PHẬT GIÁO KINH VIỆN phê bình chủ thuyết hữu thần
Các quan điểm Phật giáo kinh viện phê bình chủ thuyết hữu thần tập trung vào việc khẳng quyết Bốn Chân lý Thánh để chống lại bất kỳ lối quan niệm nào coi Thượng Đế như là nguyên nhân độc nhất, toàn vẹn, bất biến và hoàn hảo của những gì mang tính cách đa dạng, liên tục biến đổi và bất toàn nằm trong kinh nghiệm của con người và trong vũ trụ của họ. Vasubandhu, một học giả Phật giáo người Ấn nổi danh (thế kỷ thứ năm), đã đề ra ba luận điểm truy vấn nhằm vào việc bác bỏ một Thượng Đế như thế: (1) Làm thế nào một Thượng Đế độc nhất, trọn vẹn và bất biến, lại có thể là nguyên nhân toàn túc của những gì đa dạng chứa đựng trong tâm trí, thân xác và thế giới con người vốn mang những nét biến đổi đặc trưng theo thời gian? (2) Làm sao một hữu thể hoàn hảo lại có nhu cầu phải tạo dựng? Vì lẽ gì mà con người lại đi tôn thờ một Thượng Đế là đấng tối hậu tạo ra và duy trì không biết bao nhiêu sự đau khổ trên đời (vấn đề sự dữ)? (3) Nếu một Thượng Đế như thế không phải là nguyên nhân toàn túc, nhưng chỉ là một giữa nhiều nguyên nhân tạo dựng và duy trì vũ trụ này, thì con người cần chi phải thừa nhận một Thượng Đế như thế?
Các luận điểm truy vấn này, nhằm đến việc bác bỏ một Thượng Đế như thế, đã được một số triết gia Phật giáo kinh viện trứ danh – Dharmakirti (thế kỷ thứ bảy), Shantarak-shita, và Kamalasila (thế kỷ thứ tám) – dựa vào và khai triển rộng ra thêm.
Điều quan trọng cần lưu ý là các luận điểm bác bỏ Thượng Đế như thế không hướng tới việc chối bỏ chiều kích hiện hữu vô vi là cảnh giới tự do có tính cách cứu độ như lời hứa hẹn của Đức Phật (niết bàn, Chân lý Thánh thứ Ba), cũng chẳng nhằm đến chỗ phủ nhận các phẩm chất vô biên của lòng bác ái, từ bi, sức năng tự do, và trí tuệ khôn ngoan được thể hiện ra nơi những người đã đạt được hoặc đang trên đường tiến tới cảnh giới vô vi (Chân lý Thánh thứ Tư). Đúng hơn, các luận điểm kia nhằm đến mục đích xóa bỏ những hình ảnh về một đấng “Thượng Đế tạo dựng” vừa giữ vai trò như thứ đối tượng do thái độ chấp ngã phóng chiếu mà nên, vừa làm cho khỏi tập trung nhìn vào các tiến trình nhân quả thường diễn của tình trạng lầm tưởng và bám víu vốn đòi hỏi người ta phải nhìn xuyên thấu qua thì mới thấy ra được thực tại vô vi. Lúc suy nghĩ về Thượng Đế như thể là nguyên nhân ngoại tại của mọi hữu thể và kinh nghiệm, cũng chính là lúc người ta không trực tiếp nhìn vào căn nguyên nhân quả của tình trạng bám víu và thái độ ác cảm hiện diện trong tâm trí mình, hay nhìn xuyên qua chúng để thấy ra được chiều kích vô vi vượt trỗi trên mình.
Về vấn đề này, như tác giả Richard Haye nhận định, các luận điểm Phật giáo chống lại tính cách duy nhất, thuần nguyên, và vĩnh cửu của Thượng Đế, chỉ là một hình thức thể hiện một mối lưu tâm còn lớn rộng hơn nhiều: việc Phật giáo quyết liệt giải cấu hết mọi lề lối quan niệm về tình trạng đơn nhất, bản sắc cá nhân và tính cách tự ngã mà do nhầm lẫn nên người ta coi như những thực tại tuyệt đối (như thể chúng không phải là sản phẩm của ý niệm), dẫn đến chỗ làm phát sinh ra thái độ bám víu, ác cảm, hay hành động phản ứng là các nguyên nhân hữu vi của thực trạng đau khổ vốn làm che khuất mất thực tại vô vi. Bởi đó, kinh Lankavatara ghi lại rằng: “Chính bởi do tâm phân biệt mà có: tự ngã (personal self), liên thể (continuum), tập nhóm (group), nhân duyên (condition), vi trần (atom), vật chất nguyên sơ, và Thượng Đế tạo dựng.”[18]
PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO nhằm mục đích cải hóa và dung nhận
Một đường hướng phát triển khác của Phật giáo trong các thế kỷ sau Đức Cồ đàm chính là cuộc khám phá liên tục về phương cách thiện xảo, nhằm đến việc vén mở cho những người khác thấy được chân lý Phật giáo thông qua các biểu tượng, ngôn ngữ và thế giới quan của chính họ. Đường hướng này đóng vai trò vừa như phương cách cải hóa – thông qua những hình thức thích nghi với các nền văn hóa của chính những người khác – nhằm biến họ thành tín đồ Phật giáo, vừa như phương cách giúp Phật giáo nhìn ra được khía cạnh huyền nhiệm nơi những người khác để thấy rằng họ cũng là những người cọng tác vào công trình cứu nhân độ thế của chư Phật. Đường hướng dung nhận này đôi khi ở trong tư thế căng thẳng giằng co với đường hướng loại trừ của trường phái phê bình kinh viện như đã mô tả trong phần trước. Giáo lý về phương cách thiện xảo cũng có một cách nhìn mới mẻ tập trung vào Chân lý Thánh thứ Hai, tức vào vấn đề con người nhầm lẫn lấy làm thực tại – để rồi bám víu vào – các hình ảnh biểu hiện của bản thân, của người khác cũng như của các đối tượng tôn giáo vốn là những sản phẩm do tư tưởng nhào nắn nên. Theo giáo lý về phương cách thiện xảo, trí tuệ khôn ngoan – nhìn thấu qua được các hình ảnh biểu hiện như thế để thấy rằng chúng là những thứ hư rỗng do tư tưởng tạo nên – có thể vận dụng, theo cách sáng tạo, các hình ảnh biểu hiện khác nhau (của ngôn ngữ, cử chỉ, biểu tượng) kia làm phương cách hữu hiệu giúp loại bỏ khuynh hướng con người tìm cách đối tượng hóa các hình ảnh biểu hiện để rồi bám víu vào chúng hệt như thể chúng là những gì mang tính cách tuyệt đối.
Các bước phát triển chủ đạo trong giáo lý về phương cách thiện xảo đã đồng hành cùng với bước đường khai sinh Phật giáo Đại thừa ở Ấn độ và Trung Á, cũng như đã góp phần vào quá trình hình thành và phát triển của các truyền thống Phật giáo khác như Thiền tông (Zen), Tịnh độ tông (Pure Land) và Phật giáo Tây Tạng ở vùng Đông Á và Tây Tạng. Phần viết này sẽ tập trung trình vào việc bày giáo lý về phương cách thiện xảo như thấy trong các truyền thống Phật giáo Đại thừa.
Đường hướng tư tưởng và cung cách hành đạo của Phật giáo đã phát triển rất nhiều kể từ thời Đức Phật cho đến thiên kỷ thứ nhất sau công nguyên, chịu ảnh hưởng của các nền văn hóa du nhập vào trong ngôi nhà Phật giáo: trước hết, từ giữa lòng vương quốc Ấn độ, dưới thời hoàng đế Ashoka trị vì (thế kỷ thứ ba trước công nguyên); kế đến là qua các cuộc di dân vào Ấn độ của các dân tộc vùng Trung Á; tiếp nữa là qua con đường mậu dịch (“con đường tơ lụa”) – trong vùng đất nằm dưới quyền cai trị của các hoàng đế thuộc vương triều Kushana vào các thế kỷ đầu công nguyên – kéo dài từ Trung Quốc qua Trung Á, cho đến vùng Afghanistan và bắc Ấn độ ngày nay. Việc giao thương dọc theo con đường tơ lụa ở vùng Trung Á, trong thời vương triều Kushana, đã làm cho các tín hữu Phật giáo, Ấn giáo, Bái Hỏa giáo, tín hữu các tôn giáo ở Trung Hoa và Kitô giáo có nhiều cơ hội để liên hệ tiếp xúc với nhau.
Trong các thế kỷ đầu công nguyên, như thấy rõ qua tình trạng xuất hiện nhiều bộ tân kinh Phật giáo, một số tu sĩ Phật giáo có trình độ càng lúc càng trở nên có thái độ bất mãn đối với các trường phái Phật giáo kinh viện, bất mãn về việc các trường phái này cứ câu nệ và mải mê theo đuổi các vấn đề xưa cũ không còn ai đặt ra nữa, về dạng hữu thể học lỗi thời của họ, về việc họ không có khả năng nói lên những gì mới mẻ để có thể bắt nhịp được với các nền văn hóa khác nhau của thời đại, cũng như để biểu lộ được tình trạng trực ngộ mà Đức Phật đã chứng đắc. Các phong trào Phật giáo mới – tự gọi mình là “Mahayana” (“cỗ xe lớn, bao hàm tất cả,” đưa hết thảy chúng sinh tiến vào tình trạng giác ngộ) – đã góp một tiếng nói mới mẻ vào đà phát triển của Phật giáo ở các thế kỷ trước đó, trong đường hướng phân tích triết học, phương pháp thiền hành, và cung cách thực hành nghi lễ. Và đã thấy hình thành nên một dạng vũ trụ học Phật giáo mới mẻ với việc nhìn nhận có các vị Phật hiển minh tồn tại trong các cõi giới thanh tịnh, sáng láng – bước phát triển này có được là nhờ vào việc Phật giáo tiếp xúc với hệ thống ma trận văn hóa của vùng Trung Á, cũng như nhờ vào việc tiếp tục duy trì các phương pháp hành thiền xa xưa của Phật giáo nhắm đến chỗ chiêm nghiệm các phẩm tính của chư Phật.[19]
Tứ Thánh Đế vẫn được nghiêm ngặt tuân giữ như là nền móng giáo lý của các phong trào Phật giáo mới mẻ kia. Tuy vậy, đặc biệt đối với các Chân lý Thánh thứ Ba và thứ Bốn (niết bàn và con đường giải thoát), các bản kinh của Phật giáo Đại thừa đã cho thấy những bước thay đổi mới mẻ qua việc tập trung nhấn mạnh vào những gì được phát triển qua các thế kỷ trước.
Phật giáo Đại thừa
Các bản kinh Phật giáo Đại thừa vạch rõ con đường của “chư vị Bồ tát,” của những người quyết tâm đạt đến hình thức giác ngộ cao độ nhất – tức, Toàn Giác (Buddhahood) – nhằm hướng dẫn hết thảy chúng sinh tiến đến cảnh giới tự do, thoát khỏi tình trạng đau khổ. Con đường Bồ tát tập trung xoay quanh hai bước tu tập và thực hành căn bản: việc trau giồi trí tuệ nhằm nhận rõ được bản chất hư rỗng của sự vật, và việc trau giồi lòng từ bi phổ quát. Triết học Phật giáo trước đó đã hướng mối lưu tâm vào bản chất vô thường của các sự vật hữu vi. Các bản kinh Phật giáo Đại thừa cho thấy còn tiến xa hơn thế: không những mang tính cách vô thường, mỗi “sự vật” hữu vi còn hiện hữu không theo kiểu độc lập và tự trị – tức không có tự tánh – như thấy ở vẻ ngoài của nó. Chẳng hạn, khi coi ai đó là kẻ thù của mình, người ta lầm tưởng cho rằng “kẻ thù” vốn là tự tánh của người đó, làm như thể ngoài cái bản chất “kẻ thù” ấy ra, nơi người đó không còn có một cái gì đó mang tính cách trọn vẹn hơn, huyền nhiệm hơn thế. Và trong lúc lầm tưởng mà nhìn “kẻ thù” như thứ gì đó có tự tánh (như một đối tượng có thật vốn đáng bị ghét bỏ, chứ không như một hình ảnh sai lạc do tư tưởng phóng chiếu nên), người ta mới sinh lòng thù ghét, và hành động theo cảm xúc đó, để rồi làm cho các nguyên nhân gây khổ vẫn mãi kéo dài. Bao lâu còn chưa nhận ra tính cách hư rỗng của các hình ảnh do tư tưởng phóng chiếu ra về thực tại, người ta sẽ tiếp tục đối tượng hóa các hình ảnh mình có về thực tại, bám víu vào chúng cách vô ý thức, để rồi yêu cái này, ghét cái kia, và đau khổ.
Được gọi là “đại từ bi” (maha-karuna), lòng từ bi dành cho hết thảy chúng sinh đang mắc kẹt trong tình trạng nhầm lẫn, tức đang tìm cách đối tượng hóa và bám víu vào các hình ảnh biểu hiện; dành cho những người đang gánh chịu tình trạng ấy trong mọi cõi giới tái sinh. Với việc nhìn thấu suốt tình trạng nhầm lẫn kia, và thấy rõ thứ bản chất hư rỗng của nó vốn do tư tưởng nắn đúc nên, trí tuệ siêu việt (praffiaparamita) nhận ra được tình trạng tự do thoát khỏi nó, để từ đó tiến lên đến một mức độ còn quyết liệt hơn nữa trong nỗi lòng từ bi dành cho hết thảy những ai còn đang ở trong tình trạng nhầm lẫn ấy. Như thế, tiếp sức cho nhau, trí tuệ siêu việt và lòng từ bi được trau giồi tu tập trong tình trạng phối hợp hỗ trợ lẫn nhau trên con đường Bồ tát dẫn đến cảnh giới giác ngộ hoàn toàn.
Lòng từ bi thúc phải bách nỗ lực thông truyền cho những người khác dạng trí tuệ giải thoát nhằm giúp họ nhìn thấu được tính cách hư rỗng của hết thảy mọi thứ hình ảnh biểu hiện thực tại do tâm trí một người phóng chiếu nên. Bởi, con người thường phải sống cảnh mắc kẹt trong các thói quen tìm cách đối tượng hóa và bám víu vào những hình ảnh biểu hiện họ có về thực tại. Chính trí tuệ Bồ tát sẽ giúp cho biết phải dùng đến cách thức nào trong việc rao truyền đến những người khác sứ điệp về chân lý giải thoát để họ có thể nắm bắt được, để họ biết dựa theo đó mà buông bỏ những bám víu của mình. Tính cách khéo léo trong việc truyền đạt chân lý cứu độ và đường lối hành đạo được gọi là “phương cách thiện xảo” (upaya-kaushalya), đi theo cung cách giáo huấn uyển chuyển linh hoạt Đức Phật Cồ đàm đã dùng trong khi khai thông trí tuệ giải thoát cho các người đối thoại với ngài.
Giáo lý về phương cách thiện xảo còn được triển khai bàn rộng thêm trong các chủ điểm giáo lý khác của Phật giáo Đại thừa. Theo cách hiểu của tông phái này, niết bàn chẳng tồn tại ở đâu đó xa xôi, không còn được xem như một thực tại vô vi nằm tách biệt khỏi những gì hữu vi nơi kiếp sống phàm tục này (samsara), không còn được hiểu như một cảnh giới người ta đạt đến được chỉ sau một quá trình dài tu tập và thực hành đạo pháp. Trái lại, niết bàn là dạng bản chất trống rỗng và tỏa sáng của cuộc đời, của chính tâm trí này, thân xác này, thế giới này, được trực kiến trong chính khoảnh khắc một người đã sẵn sàng đủ để nhận diện ra nó. Chẳng hạn, vào chính khoảnh khắc hình ảnh cố hữu trong tâm trí một người về “kẻ thù” tan biến đi khi người đó hiểu ra được bản chất trống rỗng của hình ảnh ấy – cái hiểu đi kèm với lòng từ bi dành cho hết thảy những ai đang bị mắc kẹt vào những hình ảnh kiểu như thế – thì lập tức người đó sẽ thấp thoáng thấy được tình trạng tự do và niềm hoan hỷ vô điều kiện vốn hằng tồn tại gắn chặt trong bản chất sáng rạng và trống rỗng của thế giới này.
Điều này hàm ý cho thấy rằng bất kỳ phương diện nào của đời sống trong thế giới này cũng đều có thể đóng giữ chức năng như là phương cách thiện xảo, và trở thành dấu chỉ biểu lộ bản chất niết bàn nơi mọi sự vật tục phàm, cho bất kỳ ai nào sẵn sàng để nhận hiểu ra nó. Có câu chuyện kể về vị Thiền giả (yogi) khổ tu Tây tạng Milapera (thế kỷ 12) hằng nhiệt thành tu tập đạo pháp, chuyên tâm hành thiền đến độ chẳng còn thiết gì đến chuyện lo tìm của ăn thức uống; hằng ngày chỉ hái lá tầm ma ở các bụi rậm chung quanh hang động về nấu canh mà dùng. Ngày nọ, bát canh ông đang cầm bị rơi và vỡ ra, để lại trên đất một chút bã tầm ma có hình cái bát; một “bát” bã tầm ma. Trong chính khoảnh khắc ấy, các thói quen tư tưởng đối tượng hóa sự vật của ông đột nhiên bị phá vỡ, và bản chất vô vi, trống rỗng của kinh nghiệm đời sống lại bất chợt hé lộ, mở phơi.
Nếu một bát canh có thể vén mở cho thấy niết bàn, thì qua những con người đang mang lấy trong mình các phẩm chất sáng rạng của niết bàn, khả năng hiển lộ của nó thậm chí còn to lớn hơn thế nữa. Chính vì lẽ đó mà nhiều bản kinh Phật giáo Đại thừa đã chú trọng nhấn mạnh đến vai trò trung tâm của “bạn tinh thần” hay Phật sư (Buddhist teacher). Khai triển nguyên tắc về việc khám phá niết bàn ở những nơi ít người ngờ tới, một số bản kinh Đại thừa cũng bàn đến việc giúp nhận diện những vị thầy đáng tôn kính trong các tôn giáo không-Phật giáo, coi họ như là các vị Bồ tát, những hiện thân của niết bàn, những người dùng các phương cách không-Phật giáo để chuẩn bị cho tín đồ mình đi vào con đường giải thoát của Đức Phật. Như đọc thấy trong kinh Vimalakirti: “[Chư Bồ tát], qua việc dấn mình... vào trong hết thảy mọi đạo pháp khác lạ của thế gian, giúp cho hết thảy chúng sinh thoát khỏi vòng mê hoặc.”[20] Các bản kinh văn này biểu đạt cho thấy một dạng chủ thuyết bao hàm (inclusivism) về mặt thần học, gom tóm chân lý hay nhân đức của các vị thầy đáng kính thuộc các tôn giáo khác để đưa vào trong thế giới quan Phật giáo.
Như thấy trong nhiều bản kinh Đại thừa, các việc thực hành lòng kính sùng chư Phật, chư Bồ tát và các bậc linh sư – bao gồm các nghi thức đảnh lễ, cúng dường và làm công đức – được song song tiến hành cùng với các bài hành thiền giúp phát triển trí tuệ về tánh không (wisdom of emptiness). Hơn nữa, việc nhận ra bản chất hư không của mọi kinh nghiệm đời sống không chỉ đơn thuần nằm ở chỗ phủ nhận chính tình trạng hiện hữu của chúng (being per se), mà nhất là ở chỗ hằng biết sẵn sàng mở lòng ra để đón lấy các chiều kích sáng rạng lung linh nơi chúng nhưng trước đó đã bị dìm khuất mất đi do việc người ta có thói tìm cách bám víu vào sự vật. Như thế, trong nhiều bản kinh Đại thừa, trí tuệ về tánh không vén mở cho thấy các cảnh giới thanh tịnh chói ngời của các hữu thể thánh thiêng, của chư Phật và chư Bồ tát, những vị hằng tỏa tràn ra trên hết thảy phàm nhân sức mạnh và phúc lành chan chứa. Cái nhìn thánh thiêng ấy được tiếp sức nhờ việc thực hành các bài thiền định tập trung hướng vào các phẩm chất và sức mạnh của các hữu thể thánh thiêng kia cùng vào những cảnh giới thanh tịnh họ đang sống. Việc khai thông cái nhìn thánh thiêng ấy giúp đẩy mạnh hơn nữa niềm tin và lòng can đảm để có thể nhận ra được bản chất vô biên, vô vi và hư không của vạn vật, và thủ đắc được trí tuệ siêu việt, chân như (transcendental wisdom).
Như mô tả trong các bản kinh ấy, việc phối hợp trau giồi trí tuệ, lòng sùng kính và cái nhìn thánh thiêng vén mở cho thấy cảnh giới Toàn giác (Buddahood) như là một dạng sức năng lớn rộng bao la và lan tràn tỏa khắp, mang đến chúc lành và thôi thúc hết thảy chúng sinh tiến đến mức nhận diện ra nó qua phương cách thiện xảo vô biên: tỏa ra sức năng giải phóng cho chúng sinh và, bằng nhiều cách khác nhau, hóa thân thành những vị Bồ tát trước mặt người này kẻ kia vào chính khoảnh khắc họ biết mở lòng đón nhận.[22] “Để giúp đỡ chúng sinh, họ tình nguyện đi vào cõi địa ngục... Vì ích lợi chúng sinh, họ hóa thân thành người lãnh đạo, sĩ quan, thành tu sĩ, đại thần, thậm chí thành cả quốc sư... Họ hóa thân nên những con người vĩ đại... để nhờ đó dẫn dắt chúng sinh tiến đến chỗ biết giữ giới, biết sống dung nhẫn và hiền từ. Khéo dùng phương cách thiện xảo, họ đáp ứng hết mọi nhu cầu sinh hoạt; họ dùng bất kỳ phương cách nào để giúp cho chúng sinh được phấn khởi hỷ hoan trong Phật Pháp.”
Trí tuệ khôn ngoan của chư Phật tỏa tràn ra trên hết thảy muôn loài, tồn tại trong ý thức bất nhị (non-dual) của con người về tính cách hư không (Dharmakaya=Pháp thân), tự thông truyền rộng khắp qua các các hình ảnh biểu hiện mà trí óc con người hình dung ra được (Sambhogakaya=Ứng thân), qua thiên nhiên và qua những con người (Nirmanakaya=Hóa thân).[24] Quả thế, như đọc thấy trong các trích dẫn ở trên, cảnh giới Toàn giác lộ hiện qua những con người thánh thiện thuộc bất kỳ truyền thống nào, những người truyền dạy đến chúng sinh các yếu tố của con đường đưa đến tình trạng giải thoát theo cách hiểu của các người theo Phật: đức hạnh, lòng quảng đại, từ bi và trí tuệ nhìn xuyên qua những dạng thể chấp ngã của tư tưởng và hành động. Đó là các yếu tố của một hình thức đa nguyên thần bí nằm sâu giữa lòng một dạng chủ hướng bao gồm (inclusivism) của Phật giáo.
Tuy nhiên, tại sao thông thường con người lại không nhận biết được tình trạng tự do vô điều kiện vốn tồn tại ẩn sâu trong chính bản chất con người họ, không hiểu ra rằng bất kỳ phương diện nào trong đời sống của họ cũng có khả năng vén mở cho thấy cảnh giới vô vi (niết bàn), hoặc không thấy ra được hoạt động trải rộng khắp vũ trụ của chư Phật và chư Bồ tát hằng ban phát phước lành và biểu lộ cho thấy tình trạng giải thoát dưới muôn vạn hình thái? Ấy là bởi vì tuy hết thảy chúng sinh đều mang trong mình khả năng nhận thức về các thực tại như thế, nhưng nó lại bị che khuất mất hẳn đi do bởi các thói quen chấp ngã (self-clinging) nơi tư tưởng và hành động của họ (như được chỉ rõ trong Chân lý Thánh thứ Hai).[25]
Điều này cho thấy giáo lý về phương cách thiện xảo còn hàm ẩn thêm một ý nghĩa nữa. Để có thể tiến sâu vào tận bên trong các thói quen chấp thủ bản ngã của chúng sinh, sứ điệp các Phật sư (Buddhist teachers) rao giảng phải có được khả năng thích ứng với từng đối tượng thính chúng. Bất kỳ sứ điệp nào rồi cũng được người đón nhận chiêm niệm dựa theo tập tính tư duy, lề lối văn hóa và bản sắc cá nhân của riêng mình. Bởi đó, để mang lại hiệu quả, giáo huấn của chư Phật nhất thiết phải dùng đến phương cách thiện xảo nhằm điều chỉnh sứ điệp cần rao giảng sao cho phù hợp với trình độ tâm thức của người đón nhận. Điều này đòi hỏi người truyền rao sứ điệp phải có nơi mình một trí tuệ uyên thâm, trí tuệ giúp cho hiểu rõ cách thức người này người kia đang dệt nên thế giới kinh nghiệm của họ, đang đối tượng hóa các sự vật rồi bám víu vào chúng dựa vào các tập tính tư duy đặc trưng của mình.[26]
Theo dòng lịch sử, giáo lý về phương cách thiện xảo đã đóng giữ một vai trò chủ đạo trong việc kiến thiết nên các cách hiểu có hệ thống về bản ngã, mang tính cách khác biệt nhau, trong các trào lưu Phật giáo Đại thừa. Dựa vào giáo lý này, các Phật hữu Đại thừa đã tự tạo lấy cho mình một ý nghĩa phi lịch sử (ahistoric sense) về thực trạng đa dạng sử tính của các giáo huấn Phật giáo. Chẳng hạn, việc Phật giáo sơ khai trình bày Tứ Thánh Đế như là một dạng nhị nguyên luận phân chia niết bàn với thế giới phàm tục đã được giải thích như là con đường thiện xảo Đức Phật Cồ đàm đã dùng khi rao truyền chân lý đến các môn đệ có trình độ lĩnh hội thấp kém, để dần dần giúp họ chuẩn bị hầu đón lấy giáo huấn uyên thâm hơn (Đại thừa) của ngài mà đi đến chỗ nhận ra rằng niết bàn và thế giới phàm tục rốt cục chẳng phân lìa khỏi nhau. Với việc quy gán cho là của Đức Phật Cồ đàm hết thảy mọi giáo huấn Phật giáo vốn phát triển về sau theo dòng lịch sử và trong các nền văn hóa, các truyền thống phụ của Phật giáo đều đã ra sức tìm cách hợp thức hóa cũng như tuyệt đối hóa các dạng quan niệm được dệt nên trong bối cảnh văn hóa đặc trưng của riêng mình, xem như thể đó là chính những điều Đức Phật đã dạy. Như thế, hết thảy mọi giáo huấn Phật giáo qua dòng lịch sử có thể được tổ chức theo một hệ thống thứ bậc – các giáo huấn “thấp hơn” đóng vai trò chuẩn bị để con người đón lấy các giáo huấn “cao hơn” – sắp xếp khác nhau tùy vào các truyền thống Phật giáo khác nhau mà không lưu ý gì đến những điều kiện văn hóa ảnh hưởng đến tiến trình hình thành các giáo huấn ấy. Trong lịch sử của các truyền thống Đại thừa khác nhau, đôi khi điều này lại được triển khai nới rộng thành một hệ thống thứ bậc có thể bao gồm cả những giáo huấn không-Phật giáo, chẳng hạn như của Khổng giáo và Lão giáo ở Trung hoa, như là bước đường chuẩn bị tiến vào các giáo huấn “cao hơn” của các trường phái Phật giáo Trung hoa cụ thể. Trong một bài viết khác, tác giả bài viết này đã trình bày rằng các hình thức áp dụng phương cách thiện xảo kiểu như thế sẽ chẳng còn mang lấy được ý nghĩa gì đối với ý thức về lịch sử, và hơn nữa, còn gây tổn hại cho các truyền thống Phật giáo đương thời.[27]
Giáo lý về phương cách thiện xảo cũng đóng vai trò hỗ trợ cho Phật giáo trong bước đường thích nghi êm đẹp và tiến hành thành công công tác truyền bá đạo lý mình vào giữa lòng các nền văn hóa đa dạng và rất đỗi khác biệt nhau của vùng châu Á. Giáo lý này ngụ ý nói rằng để chân lý giải thoát trở nên thực sự thích hợp, thì người ta phải đón nhận nó thông qua các hình thức tư duy, văn hóa và mỹ học của riêng mình, chứ không chỉ dựa vào một dạng lề thói cứng nhắc nào đó đã được chuẩn hóa trong một nền văn hóa nào khác đó. Hình thức văn chương thường thấy dùng trong các bản văn thánh của người Ấn độ – được tỷ mỷ trau chuốt, với cách diễn đạt theo kiểu lặp đi lặp lại để thể hiện lòng tôn kính – lại chẳng đóng giữ được chút vai trò quan trọng nào đối với nền văn hóa Phật giáo Trung hoa là nơi mà Thiền tông (Ch’an) và Tịnh độ tông (Ching-t’u) xuất hiện như là các truyền thống Phật giáo bản xứ, nhấn mạnh đến các giá trị Trung hoa: hình thức diễn đạt vắn gọn, tính cách thích đáng và thực dụng tức thời, tính thẳng thắn, lòng hiếu trung, óc thẩm mỹ, và thiên nhiên với khả năng quang khải...
Giáo lý về phương cách thiện xảo là một chủ đề tiềm tàng trong nhiều câu chuyện kể về các vị sư Thiền tông và các bậc thầy Mật tông, những câu chuyện mà người phương Tây xưa nay lấy làm rất đỗi ngạc nhiên, thích thú. Chẳng hạn, có câu chuyện khá phổ biến thuật rằng: anh học trò Trung hoa tìm đến với một vị Thiền sư và hỏi rằng: “Con phải làm gì để thực sự đi vào được chính đạo?” Vị thiền sư bèn trỏ ngón tay chỉ về dòng suối đang chảy gần đó mà bảo: “Đi vào đó đi.” Vào chính lúc ấy, các thói quen suy nghĩ của anh học trò kia bỗng chốc biến tan và đột nhiên anh lại thoáng thấy ra được tình trạng giải thoát. Như thế, câu chuyện vén mở cho thấy giáo huấn của Phật giáo Đại thừa Ấn độ cho rằng cảnh giới vô vi (niết bàn) không phân lìa khỏi dòng chảy kinh nghiệm hữu vi; nhưng một câu chuyện kiểu như trên cũng kết hợp giáo huấn ấy với các giá trị mà Lão giáo Trung hoa đề cao: tính cách quang khải của thiên nhiên, tính cách trực tiếp trước mắt, và hình thức biểu đạt súc tích, vắn gọn. Phương cách thiện xảo trở thành một hình thức thể hiện tự nhiên của trí tuệ bản địa hóa.
Tuy nhiên, thường thì phương cách thiện xảo Phật giáo lại tỏ ra đi ngược với những gì Phật giáo truyền thống chờ đợi, đưa tới tình trạng phản đối hoặc phế hủy các hình thức văn hóa và tôn giáo chưa được kiểm tra. Có câu chuyện kể lại việc Jamyang Kyentse – một vị Lạt ma Tây tạng đáng kính – đã làm cho những người chứng kiến phải sững sờ kinh ngạc khi ông đột nhiên cầm đá mà ném vào một trong các môn đồ nhiệt thành nhất của mình, rượt đuổi người này ra đến tận bờ sông! Môn đồ ấy phải nhảy vào dòng nước lạnh buốt đang chảy và cố bơi để sống! Quả là hành động kia của Jamyang Kyentse tỏ ra đi ngược với những gì người ta mong thấy nơi một vị tu sĩ từ tốn, hiền lành; nhưng về sau, môn đồ ấy có thuật lại cho biết rằng nhờ sự việc gây chấn động hôm đó, anh thấy tâm trí mình đã nhận được một ân phúc lớn lao. Trong bước đường thông truyền trí tuệ giải thoát, phương cách thiện xảo không những phải nương theo trình độ tâm thức của từng người đón nhận, mà đôi khi còn phải quyết liệt tìm cách bứng nhổ ra khỏi tiềm thức tình trạng bám víu vào các thể dạng hay hình thức tôn giáo được cầm như thể là những gì tuyệt đối, hoàn toàn.[28]
Như thế, trong bước đường truyền rao chân lý cứu độ Phật giáo, nếu đôi khi phương cách thiện xảo lại dùng đến những cách thức đối nghịch với hết thảy những gì được mong đợi, thì liệu có thể xảy ra hay không tình trạng Phật giáo dùng đến các thể dạng hữu thần – là những gì xem ra đối nghịch với hệ thống giáo lý và cung cách hành đạo vốn mang tính chất vô thần trong truyền thống Phật giáo – như là phương cách thiện xảo để giúp đưa người khác tiến vào tình trạng giải thoát theo quan niệm Phật giáo? Có, và tình trạng này đã thấy xảy ra trong lịch sử.
Phật giáo Mật tông
Chẳng hạn, các hình thức mật tông của Phật giáo, phát triển ở Ấn độ trong thời trung cổ (khoảng thế kỷ thứ sáu sau công nguyên và về sau), đã minh nhiên dùng đến các biểu tượng và lễ nghi của các truyền thống Ấn độ hữu thần. Các truyền thống Phật giáo mật tông đã truyền dạy các cung cách thực hành lễ nghi tập trung hướng vào chư thần Phật giáo (Buddhist deities), các vị thần hiện thân cho tình trạng giác ngộ, và một số hình tượng của các vị thần tiên này cũng tương tự như của các thần linh Ấn giáo. Tuy thế, Phật giáo mật tông lại đưa ra cách giải thích của riêng mình về các biểu tượng thần linh ấy: mỗi vị thần đại điện cho các phẩm chất của Tứ Thánh Đế, cho Phật đạo, cho mối hiệp kết giữa lòng từ bi và trí tuệ khôn ngoan, cho niết bàn vốn không phân lìa khỏi thế giới phàm trần. Cung cách hành đạo của Phật giáo mật tông trực tiếp nương dựa vào sức mạnh của cảnh giới Toàn giác, vào năng lực tỏa lan khắp của cảnh giới vô vi trong thế giới phàm trần này, thông qua việc quán tưởng hình dung và các việc thực hành diễn tả lòng sùng mộ. Các hình thức thực hành nghi lễ hướng đến các biểu tượng hữu thần ấy – ngợi khen, tôn kính, dâng lễ vật cúng tế và đón nhận phúc lành chư thần – làm khai thông một thứ sức mạnh thiêng liêng để rốt cuộc làm cho các dạng thể nhị nguyên biến thành trí tuệ bất nhị có thể nhìn thấu vào tính cách hư không của mọi hình ảnh về “bản ngã” và “thần thánh.” Thế rồi, trí tuệ nhìn ra tình trạng hư không ấy được biểu lộ ra thành một dạng thể thần linh chiếu sáng rạng ngời, một thần linh Phật giáo, tỏa tràn ra sức mạnh giải thoát trên khắp chúng sinh trong lòng một cảnh giới hoạt động được khai sáng, một khung vẽ biểu hiện vũ trụ (mandala). Trong bước đường tu tập như thế, Phật giáo mật tông dùng đến các biểu tượng thần linh như là phương cách thiện xảo để hỗ trợ cho trí tuệ về bản chất hư không của các biểu tượng ấy. Bởi thế, nhận thức Phật giáo về thực tại vô vi (niết bàn) và về năng lực giải thoát của nó lại được thể hiện – trong một hình thức có một không hai – qua những gì tương tự với thể dạng khẳng định và vô ngôn trong truyền thống hữu thần Ấn độ.[29]
Tựu trung, giáo lý về phương cách thiện xảo đã tạo ra được một sức tác động sâu xa đến quá trình thích nghi của các tông phái Phật giáo: thích nghi với những nơi chốn và thời đại mới, mang đến thành công cho công cuộc truyền bá Phật giáo vào trong các nền văn hóa đa dạng của vùng Á châu (và cũng thật trớ trêu khi mà cùng lúc, cũng chính giáo lý này lại làm cho mỗi một phân nhánh truyền thống này tìm cách tuyệt đối hóa và coi giáo huấn riêng của mình như là giáo huấn nguyên thủy và tối cao Đức Phật Cồ đàm từng truyền dạy). Như đã thấy, giáo lý về phương cách thiện xảo cũng đã ảnh hưởng sâu đậm đến các quan niệm mang tính cách huyền nhiệm của Phật giáo về thế giới: nhìn về các tôn giáo khác với một nhãn quan bao gồm thâu tóm vào trong vũ trụ quan Phật giáo. Theo giáo lý ấy, chân lý giải thoát tự vén lộ mình ra trong hằng hà vô số hình thức khác nhau qua các dạng thế giới quan, văn hóa và tôn giáo khác nhau, không-Phật giáo cũng như Phật giáo. Song dù gì thì nội dung cốt lõi của chân lý giải thoát ấy vẫn chủ yếu xoay quanh Tứ Thánh Đế, theo đường hướng quan niệm và kinh nghiệm của Phật giáo. Các Chân lý Thánh ấy có thể được biểu lộ ra trong những cách thức thông thường hoặc ngoại thường. Tuy nhiên, chỉ khi nào thực sự phát huy được tác dụng giúp giải thoát chúng sinh cho khỏi các nguyên nhân tận cùng của thực trạng đau khổ (đặc biệt là thoát khỏi khuynh hướng cầm như là tuyệt đối các hiển ảnh của thực tại), thì các hình thức biểu hiện ấy mới có thể đích thực chuyển thông được sức mạnh chân lý giải thoát của Đức Phật. Kinh Avatamsaka (kinh Hoa Nghiêm) của Phật giáo Đại thừa diễn tả điều này như sau:
Trong thế giới này, có đến bốn nghìn triệu triệu (4 quadrillions) danh hiệu để diễn tả Tứ Thánh Đế tùy vào tâm thức của chúng sinh, hầu làm cho hết thảy họ được nên hòa hợp và bình an… [Và] như trong thế giới này... có bốn nghìn triệu triệu danh hiệu để diễn tả Tứ Thánh Đế thế nào, thì mỗi một trong tất cả các thế giới vô lượng đều có con số danh hiệu ngang bằng như thế để diễn tả Tứ Thánh Đế, hầu làm cho loài chúng sinh hữu tình trong đó được nên hòa hợp và bình an tùy vào tâm thức mỗi người. Và đã như thế trong thế giới này, thì cũng thế trong tất cả các thế giới vô lượng ở mười phương.
CÁC HÌNH THỨC BIỂU HIỆN HIỆN ĐẠI CỦA CÁC KHUÔN MẪU TRUYỀN THỐNG: Gunapala Dharmasiri, Đạt Lai Lạt Ma, Buddhadasa
Trong bước đường nỗ lực tìm ra mối liên hệ nối kết giữa chân lý Phật giáo với các tôn giáo khác, một số học giả Phật giáo hiện đại vẫn tiếp tục dựa vào hai khuôn mẫu căn bản như đã mô tả ở trên: khuôn mẫu Phật giáo kinh viện phê bình các quan niệm tôn giáo khác, hoặc khuôn mẫu dung nhận người khác qua đường hướng quan niệm của Phật giáo về phương tiện thiện xảo.
Gunapala Dharmasiri – học giả Phật giáo người Srilanka, từng theo học tại viện đại học Lancaster ở Anh quốc – là trường hợp điển hình cho cung cách tiếp cận thứ nhất. Trong cuốn sách có tựa đề A Buddhist Critique of the Christian Concept of God, dựa theo những gì Phật giáo trước đó đã phê bình chủ hướng hữu thần của Ấn giáo (xin xem lại phần viết trước đây – “Phật giáo kinh viện Phê bình Chủ thuyết Hữu thần”), Dharmasiri đã đưa ra những nhận định phê bình các quan niệm kitô. Tiếp bước theo các người phê bình thời trước, nhưng đồng thời cũng dựa theo lập trường phê bình triết học kitô của các triết gia như Gilbert Ryle và James Strawson, Dharmasiri đã bác bỏ các quan niệm kitô xem linh hồn vĩnh cửu như là một thực thể trọng yếu, thường hằng: ông lý luận cho rằng một bản thể như thế không thể nào hiện diện được trong tâm thân tạm bợ của con người. Vậy thì làm sao quả quyết coi con người như là những tác nhân luân lý cá thể phải chịu trách nhiệm về hậu quả các hành động mình làm? Nối gót các bậc tiền nhân Phật giáo, Dharmasiri lý luận cho rằng các hành động vô đức hạnh và có đức hạnh của một người tạo ra thứ hậu quả là tình trạng tiếp diễn nhân quả của tâm thân chính người đó mà không cần đến một bản thể bất biến hiện diện bên trong. Bởi vì, theo Chân lý Thánh thứ Hai, việc bám víu vào các hiển ảnh sai lạc của một bản ngã hoặc linh hồn thường hằng, trọng yếu là nguyên nhân đầu tiên của tình trạng chấp ngã và đau khổ, và bởi vì các hiển ảnh ấy không tìm thấy được bất kỳ một đối tượng tham chiếu nào, nên chúng không tồn tại. Dharmasiri dựa vào luận điểm bài bác quan niệm kitô về linh hồn vĩnh cửu để bác bỏ luôn ý niệm về một Thượng Đế trường cửu, vĩnh hằng: “Bởi đó, đối với một Phật tử, là điều chẳng có ý nghĩa gì dạng ý niệm xem Thượng Đế như là tương tự hoặc đồng nhất với linh hồn.”[30]
Đức Tenzin Gyatso là vị Đạt lai Lạt ma thứ mười bốn của Phật giáo Tây tạng, một truyền thống Đại thừa nhấn mạnh đến vai trò trung tâm của giáo lý về phương tiện thiện xảo. Ông khám phá thấy rằng hết thảy mọi truyền thống tôn giáo lớn đều có chung với nhau một vài mục đích nhắm đến: giúp con người biết mở rộng lòng mình ra để đón lấy một thứ “sức mạnh cao hơn” có khả năng biến đổi đưa họ hướng đến tình yêu, lòng từ bi, niềm an bình nội tâm, lòng tôn trọng sâu xa đối với tha nhân, và hạnh phúc miên trường.[31] Tuy nhiên, trình độ tâm thức của mỗi con người lại tỏ ra rất đỗi khác biệt nhau do những nét đặc trưng khác biệt cả về cá nhân lẫn văn hóa. Nếu chỉ có duy nhất một hệ thống tôn giáo dành cho tất thảy mọi người, thì hẳn có nhiều người sẽ không thể nào thực sự trải qua được một tình trạng biến đổi nội tâm sâu xa như kia. Và bởi đó, tình trạng khác biệt nhau về giáo lý và cung cách hành đạo giữa các tôn giáo là cần thiết cho một nhân loại đa dạng như thế. Ông dựa vào giáo huấn Phật giáo về phương tiện thiện xảo – vốn lúc trước chủ yếu được áp dụng vào các phương pháp truyền đạo: các sứ điệp giải thoát muốn phát huy hiệu quả thì phải tỏ ra thích ứng được với lề lối tư duy của các người đón nhận chúng – và triển khai nguyên tắc ấy cho rộng ra thêm, vượt ra khỏi khuôn khổ Phật giáo : “Có rất nhiều dạng thể khác nhau của con đường [được biến đổi qua tình yêu và lòng từ bi trong các tôn giáo khác nhau]. Với việc có quá nhiều hạng người khác nhau với nhiều khuynh hướng khác nhau, thì điều này là hữu ích.”[32]
Bởi vì dựa chủ yếu vào giáo lý Phật giáo về phương tiện thiện xảo, và nhấn mạnh đến các mục đích chung mà các tôn giáo thế giới cùng nhau chia sẻ (hòa bình, lòng từ bi, v.v.), có vẻ như vị Đạt lai Lạt ma này đang chủ trương một dạng chủ nghĩa đa nguyên thần học, như thể cho rằng mọi tôn giáo thế giới đều cùng nhắm chính xác đến các mục đích giải thoát như nhau. Tuy nhiên, khi thể hiện vai trò như là một nhà hệ thống (systematician) Phật giáo, ông thực sự cho rằng các tôn giáo khác nhau có vẻ như nhắm đến các mục đích khác nhau, và điều này đòi hỏi phải có các phương thế thực hành khác nhau để các tôn giáo đạt đến các mục đích kia. Với nhãn quan ấy, ông lý luận cho rằng niết bàn, hiểu như là mục đích tối hậu duy nhất của Phật giáo, đòi hỏi các phương thế thực hành mang tính cách cá biệt của Phật giáo để đạt đến đó: “Ở đây... cần phải tầm cứu ý nghĩa của giải thoát hay cứu độ [trong các tôn giáo khác nhau]. Tình trạng giải thoát trong đó ‘một tâm trí – đã hiểu ra cái môi trường [trống rỗng] của thực tại – xua tan hết mọi thứ nhơ bẩn trong môi trường [trống rỗng] của thực tại’, là một tình trạng mà chỉ có những người theo Phật mới có thể đạt đến được. Dạng moksha [giải phóng] hoặc niết bàn này được giải thích chỉ trong các kinh điển nhà Phật, và chỉ đạt đến được thông qua con đường tu tập Phật giáo... Tuy nhiên, theo một số tôn giáo, cảnh giới giải phóng là một nơi chốn, một thiên đường xinh đẹp, hệt như một thung lũng an bình. Để đạt đến tình trạng như thế, để đi vào tình trạng moksha ấy, không cần phải thực hành tính không (emptiness), cái hiểu về thực tại [tối hậu].”[33]
Bhikku Buddhadasa – tu sĩ Phật giáo người Thái lan, một học giả Phật học hàng đầu của thế kỷ 20 – đã đi tiên phong trong việc mở ra những con đường mới mẻ giúp liên hệ nối kết các giáo huấn Phật giáo xa xưa với thế giới hiện đại, trong đó có cả vấn đề về chân lý nơi các tôn giáo khác. Buddhadasa đề ra cho việc đàm luận tôn giáo ba cấp độ ý nghĩa. Ở cấp độ ý nghĩa ngoài cùng, các truyền thống tôn giáo có vẻ bất đồng nhau về hình thức thể hiện. Ở cấp độ thứ hai, mọi tôn giáo lớn đều giống nhau về mối quan tâm cốt yếu đến việc loại trừ lòng ích kỷ và cổ vũ tình trạng tự do nội tâm để nhắm đến tình yêu và thái độ khiêm nhường. Ở cấp độ ý nghĩa trong cùng, các tôn giáo lịch sử không tồn tại như những thực thể cốt yếu và độc lập. Chúng đơn thuần chỉ là những dạng thể được kiến thiết tạm thời, biểu hiện cái bản chất trống rỗng và vô điều kiện của những gì vượt lên trên các ý niệm kiểu như “đạo của tôi” hoặc “đạo của anh.”
Buddhadhasa làm sáng tỏ lối phân tích này bằng cách đưa ra hình ảnh loại suy về nước. Ở cấp độ bên ngoài, các loại nước khác nhau có thể phân biệt nhau, bởi chúng đến từ các nguồn khác nhau chứa đựng các chất khoáng và vô cơ khác nhau. Nhưng ở cấp độ bên trong, khi những chất khoáng và vô cơ ấy bị loại bỏ đi, thì hết mọi thứ “nước” đều trở nên giống nhau trong cùng một bản chất, như nước tinh khiết vậy. Sau hết, ở cấp độ trong cùng, khi nước được phân tách cho đến kỳ cùng, thì cả ý niệm về “nước” cũng sẽ biến mất: “Nếu cứ tiếp tục phân tích sâu hơn về nước tinh khiết,” ông nói: “bạn sẽ kết luận rằng không hề có nước – chỉ có hai nguyên tử là hyđrô và một nguyên tử ôxy mà thôi. Hyđrô và ôxy không phải là nước. Thứ chúng ta gọi là nước đã biến mất. Nó trống rỗng, chẳng có gì... Cũng thế, người nào đã hiểu ra được chân lý tối hậu thì sẽ thấy rằng chẳng có gì là tôn giáo như thế cả! Chỉ có một thực tại duy nhất... Muốn gọi gì đó thì gọi – pháp hay chân lý chẳng hạn – nhưng bạn không thể định danh cho rằng pháp hay chân lý là Phật giáo, Kitô giáo hay Hồi giáo... Nhãn hiệu ‘Phật giáo’ là thứ chỉ được thêm thắt vào sau mà thôi; cũng thế đối với Kitô giáo, Hồi giáo hay mọi tôn giáo khác. Không có thầy dạy nào trong các tôn giáo lớn từng đặt tên cho những gì họ truyền dạy; họ chỉ tiến hành việc giảng dạy qua đời sống của họ, với những gì liên quan đến cách thức chúng ta phải sống.”[34] Con đường Buddhadasa nỗ lực gắn chặt dạng đa nguyên thần học của mình vào với ý niệm về tính cách hư không của thực tại, đã tạo ra một thế đứng đáng lưu ý, tương phản với các người theo chủ hướng đa nguyên thần học ở Tây phương vốn quan niệm về các tôn giáo khác nhau dựa vào việc tìm cho ra mối liên hệ tối hậu giữa chúng với một Thượng Đế duy nhất.
MỘT CUỘC ĐỐI THOẠI PHẬT GIÁO VỚI CÁC VĂN KIỆN GẦN ĐÂY CỦA TÒA THÁNH
Phần viết này dựa vào một dạng nhãn quan Phật giáo để hưởng ứng các phần trình bày trong hai văn kiện Tòa thánh Vatican công bố gần đây, bàn về mối liên hệ giữa chân lý cứu độ trong Kitô giáo với các tôn giáo thế giới. Các văn kiện này là: văn bản “Christianity and the World Religions” (“Kitô giáo với các tôn giáo thế giới”) của Ủy ban Thần học Quốc tế, công bố tháng 08 năm 1997, và tuyên ngôn Dominus Iesus, do Bộ Giáo lý Đức tin ban hành ngày 5 tháng 12 năm 2000.
Văn kiện “Christianity and the World Religions” tiến hành khảo sát các điểm giáo lý của Giáo hội để xác định nền thần học kitô về các tôn giáo nhằm phục vụ Giáo hội Công giáo trong sứ mạng và công cuộc đối thoại với các tôn giáo thế giới. Số 13 của văn kiện này nêu cho thấy sự việc con người ngày nay muốn tìm cách hạ giá chân lý khách quan trong các tôn giáo nhằm ngăn chặn các hậu quả tai hại của các cuộc gặp gỡ liên tôn như thấy trong quá khứ: “Ngày nay, có thể nhận thấy một khuynh hướng giảm trừ nó [chân lý trong các tôn giáo] xuống hàng thứ yếu, tách nó ra khỏi cuộc suy tư về giá trị cứu độ của các tôn giáo.” Văn kiện nêu tiếp: “Đang thấy nảy sinh một tình trạng nhập nhằng giữa việc sống trong tình trạng cứu độ và việc sống trong chân lý. Cần thiết phải lưu tâm nhiều hơn đến cách nhìn kitô coi ơn cứu độ như là chân lý và coi việc sống trong chân lý như là tình trạng được ơn cứu độ. Việc bỏ qua mà không nói tới chân lý, dẫn đến tình trạng đồng hóa cách hời hợt hết mọi tôn giáo với nhau, làm cho chúng, về cơ bản, không còn mang lấy một chút tiềm năng cứu độ nào. Khẳng quyết hết mọi tôn giáo đều đích thực thì cũng tương tự như tuyên bố rằng tất cả chúng đều sai lạc vậy.”[35]
Lập trường như thấy trên đây tỏ ra phù hợp với các quan niệm Phật giáo đã được vắn tắt trình bày trong các phần viết trước. Sống trong chân lý, tức là được cứu độ. Được chứng đắc, Tứ Thánh Đế tạo ra tình trạng giải thoát khỏi các nguyên nhân gây đau khổ và đưa đến chỗ trực tiếp nhận biết cảnh giới vô vi. Nếu nói rằng Tứ Thánh Đế là đích thực dành cho các Phật tử chứ không cho những người khác, thì những người đạt đến tình trạng được giải thoát như thế bằng những phương cách không liên hệ gì đến các Chân lý ấy, có thể chối bỏ tiêu chí Phật giáo về tình trạng cứu độ dành cho con người.
Tuy nhiên, văn kiện cũng nêu cho thấy như sau: “Nằm bên dưới toàn bộ vấn đề này [về chủ hướng đa nguyên thần học] là một dạng ý niệm tìm cách triệt để phân chia Cái Siêu việt, Cái Mầu nhiệm, Cái Tuyệt đối ra khỏi những hình ảnh biểu trưng của nó; vì hết thảy các hình ảnh biểu trưng ấy đều mang tính cách tương đối, xét bởi chúng bất toàn và bất xứng, nên chúng không thể nói lên được bất kỳ một phán quyết độc quyền nào trong công cuộc truy tầm chân lý.”[36]
Các tác giả của văn kiện trên cho rằng để tránh rơi vào một dạng chủ nghĩa tương đối trong đó chân lý không có giá trị gì đối với ơn cứu độ, thì đừng tìm cách phân chia quá triệt để Cái Tuyệt đối với các hình ảnh biểu trưng của nó, như các người theo chủ hướng đa nguyên đã làm. Như thế, văn kiện này đồng nhất hóa các hình ảnh biểu trưng kitô về Đấng Tuyệt đối với Đấng Tuyệt đối trong một cách thức kề sát hơn so với những gì tương tự như thế trong các tôn giáo khác. “Ý niệm kitô về Thiên Chúa trong dạng thể tín lý và cố kết,” là mạc khải trọn vẹn duy nhất về Đấng Tuyệt đối, không thể nào bị tương đối hóa được.[37] Bởi đó, văn kiện tìm cách chứng thực mối kết liên gần kề có một không hai giữa các hình ảnh biểu trưng kitô về Đấng Tuyệt đối với chính Đấng Tuyệt đối thông qua mạc khải và truyền thống. Điều này giúp kiến thiết nên một dạng chủ hướng bao gồm thần học (hơn là chủ hướng đa nguyên thần học), khẳng quyết được tính cách cần thiết của Giáo hội đối với ơn cứu độ trong khi vẫn công nhận ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa là vén lộ chân lý về Đức Kitô qua những cách thức huyền nhiệm, cho các truyền thống khác.
Dựa trên thể dạng thần học về các tôn giáo mà văn kiện kia đề xuất, tuyên ngôn Dominus Iesus tiếp tục nhấn mạnh đến tình trạng đồng nhất hóa có một không hai giữa các hình ảnh biểu trưng kitô với Đấng Tuyệt đối. Đấng Tuyệt đối đã được mạc khải trọn vẹn và hoàn tất chỉ qua Đức Giêsu và, từ đó, qua Giáo hội của Người (xem các số 6 và 16). Tuy giới hạn và bất toàn trong các hình ảnh biểu trưng về Đấng Tuyệt đối, nhưng các yếu tố thuộc các tôn giáo khác vẫn có thể nằm trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, để nhận ra được kế hoạch đó, thì không nên hiểu các tôn giáo ấy dựa theo cách biểu đạt riêng của họ: “Dù các hình thức trung gian thông dự với các dạng loại và mức độ khác nhau không bị loại trừ ra, thì ý nghĩa và giá trị của chúng cũng chỉ có được từ vai trò trung gian của Đức Kitô...” Vậy, nếu Đức Phật Cồ đàm, chẳng hạn, thực sự đã đề ra các phương thế giúp vén mở cho thấy thực tại niết bàn, Đấng Tuyệt đối, thì những phương thế đó cũng không được hiểu đầy đủ khi chỉ thuần túy dựa vào cách biểu đạt của Phật giáo. Trong thực tế, điều này có thể gây khó khăn cho việc hiểu ra được tính cách giải thoát tối hậu của bất kỳ phương thế không-kitô nào (ngay cả khi nó làm được như vậy), bởi vì các chức năng đặc trưng của chúng sẽ bị làm mờ nhòa đi qua một lăng kính thần học chỉ cho phép nhìn thấy các phạm trù kitô quen thuộc.
Cách lập luận của các văn kiện Vatican này có thể tóm tắt lại như sau: (1) Nếu mọi hình ảnh biểu trưng về Đấng Tuyệt đối mang tính cách hoàn toàn tương đối, triệt để phân chia ra khỏi Đấng Tuyệt đối trỗi vượt trên chúng, thì hẳn tất thảy chúng sẽ mang lấy tính cách tương đối như nhau, không có hình ảnh nào duy nhất mang được tính chất cứu độ. (2) Để một hình ảnh biểu trưng duy nhất mang được tính chất cứu độ (hiển ảnh kitô), thì nó phải được đồng hóa một cách sát kề với Đấng Tuyệt đối hơn hết thảy những thứ khác, như thế, nhất thiết những thứ khác phải được coi như là không bắt nguồn từ Đấng Tuyệt đối, và như là không biểu trưng trọn vẹn về Đấng Tuyệt đối.[38]
Như bài viết đã phác vạch ra trong các phần trước, hầu hết các nhà tư tưởng Phật học, cũng như các tác giả các văn kiện Vatican nêu trên, đã không chấp nhận chủ hướng đa nguyên thần học. Họ xem giáo huấn của truyền thống mình như là duy nhất mang chức năng cứu độ. Dù các truyền thống Phật giáo Đại thừa có thiết cấu nên một lập trường như thế, thì không phải là qua việc liên kết các hình ảnh biểu trưng chỉ với một mình Đấng Tuyệt đối, nhưng là qua cách làm ngược lại. Nhãn quan giáo lý Đại thừa về phương tiện thiện xảo, cho thấy rằng các truyền thống không-Phật giáo thực sự xuất phát từ trong hoặc trọn vẹn diễn tả – bằng những cách thức riêng của mình – Cái Tuyệt Đối mà người ta nhận biết được trên con đường theo Phật (được nhắc đến như là cảnh giới vô vi, niết bàn, cõi Toàn giác). Cảnh giới Toàn giác hiện đang lên tiếng qua thế giới và qua các tôn giáo khác nhau. Dù vậy, cách thức Phật giáo diễn tả Cái Tuyệt đối ấy thì mang tính chất giải thoát một cách độc nhất vô nhị. Tại sao? Bởi vì họ diễn tả một tri thức đầy đủ hơn về tình trạng con người nhầm lẫn coi các hình ảnh biểu trưng như là thực tại tuyệt đối, không chỉ trong triết học tôn giáo mà thôi, nhưng còn cả trong dòng kinh nghiệm cuộc sống và lề lối cư xử từ khoảnh khắc này qua khoảnh khắc khác nữa. Truyền thống Phật giáo được coi là có hiệu lực độc đáo bởi vì nó truyền rao các sứ điệp giải thoát dựa vào một tình trạng ý thức đầy đủ hơn về việc phải làm thế nào để dùng các hình ảnh biểu trưng (vốn mang tính cách tương đối và do tâm trí nhào nặn nên) mà phá bỏ, thay vì gia cố thêm, thói quen con người tìm cách tuyệt đối hóa rồi bám víu vào những gì không phải là tuyệt đối. Tuy nhiên, điều này chẳng phải đơn thuần là để thiết lập nên một số dạng loại chủ thuyết tương đối phổ quát nào đó. Phù hợp với đường hướng của Tứ Thánh Đế, nó nhằm đến mục đích giúp loại bỏ những hình thức đối tượng hóa của tư duy con người vốn thường làm cho mờ nhòa đi Cái Tuyệt đối, để rồi Cái Tuyệt đối, cảnh giới vô vi, bản chất rạng ngời và hư rỗng của thực tại có thể thực sự hé lộ ra, được con người nhận biết và tháp nhập vào nơi tâm thân mình.
Dạng chủ hướng bao gồm thần học này của Phật giáo tập trung nhiều hơn, so với các văn kiện Vatican đã trưng trên kia, vào những nét đặc trưng của vấn đề con người phải đối diện (Chân lý Thánh thứ Hai, tương tự với giáo lý về tội). Nói theo cách đơn giản, bởi vấn đề con người phải đối diện chính là tình trạng họ nhầm lẫn coi các hình ảnh biểu trưng như những gì mang tính cách tuyệt đối (và điều này xảy ra trong cuộc sống thường ngày lẫn trong các nền triết học tôn giáo), nên giải pháp cần đến không phải là tìm cách đồng nhất hóa, một cách độc nhất vô nhị, bất kỳ một hình ảnh biểu trưng nào như thế với Cái Tuyệt đối. Giải pháp Đức Phật đưa ra chính là việc phải nỗ lực học hỏi để nhìn thấu vào được cái bản chất trống rỗng và do tư tưởng nhào nắn nên của hết thảy các hình ảnh biểu trưng kia. Điều này đòi phải đặc biệt dùng đến các hình ảnh biểu trưng thánh thiêng như là phương tiện giúp giải thoát giữa các việc thực hành nghiêm ngặt trên con đường tu tập. Con người sẽ thấy ra được hiệu lực của các phương thế giúp giải thoát ấy, nhận ra được các phẩm chất của tình trạng giác ngộ một khi Cái Tuyệt đối (cảnh giới vô vi, bản chất hư không của thực tại) tự lộ hiện ra cho ý thức con người qua những lối ngả vốn trước đó đã bị che khuất đi do thói quen bám víu vào các thực tại tương đối rồi coi chúng như những gì tuyệt đối.
Nhưng phải chăng một đường hướng quan niệm như thế chỉ là một cách thế Phật giáo thực hiện cùng một điều tương tự như các văn kiện Vatican đã nêu lên cho thấy: đồng nhất hóa với chân lý các hình ảnh biểu trưng cho chân lý cách thức sát kề hơn so với các hình ảnh biểu trưng thuộc các truyền thống khác? Không đúng. Theo đường hướng quan niệm ấy của Phật giáo, cái sát kề với Thực tại Tuyệt đối đâu phải là các hình ảnh biểu trưng Phật giáo, nhưng là chính tri thức trực tiếp về Cái Tuyệt đối mà các hình ảnh kia biểu trưng và trợ sức trong bước đường tu tập Phật đạo. Chỉ có tri thức trực tiếp về Cái Tuyệt đối mới giúp cho biết cách vận dụng các hình ảnh biểu trưng để loại bỏ khuynh hướng bám víu vào chính các hình ảnh ấy làm như thể chúng là thứ gì đó mang tính cách tuyệt đối. Các truyền thống Phật giáo đã coi các phương pháp mình đề ra là độc nhất có khả năng giúp giải thoát bởi chúng đã được nhiều người trải nghiệm và chứng thực như những phương thế giúp tiến đến chỗ trực tiếp ý thức về bản chất hư không và vô điều kiện của thực tại, điều mà Đức Phật đã chứng đắc và thông truyền lại. Không nên lẫn lộn giữa các phương thế, các hình ảnh biểu trưng, với thực tại mà chúng diễn tả hoặc quy hướng về, hệt như là không nên lẫn lộn giữa ngón tay chỉ về mặt trăng với chính mặt trăng vậy.
Có người sẽ phản bác lại: “Thế thì phải hiểu thế nào về việc Tứ Thánh Đế được xem như một hình ảnh biểu trưng của Phật giáo về thực tại? Các Phật tử đã chẳng liên kết các từ ngữ và các điểm giáo thuyết với nhau bởi vì chúng sát kề với thực tại hơn so với các hình ảnh biểu trưng của các tôn giáo khác?” Tuy nhiên, nên nhớ lại câu trích dẫn đã trưng ở trên, lấy từ kinh Avatamsaka: “Trong thế giới này, có đến bốn nghìn triệu triệu danh hiệu để diễn tả Tứ Thánh Đế tùy theo tâm thức [khác nhau] của chúng sinh.” Như đã thấy trong bài viết này, việc khám phá ra ý nghĩa của Tứ Thánh Đế được trợ lực bởi rất nhiều hình ảnh biểu trưng khác nhau: một giải thích giáo lý về Tứ Thánh Đế, tất nhiên, nhưng cũng còn là một vị Thiền sư Trung hoa trỏ tay vào dòng suối đang chảy, một lời phê bình kinh viện, một bát canh vỡ, một vị sư Tây tạng ném đá vào môn đồ mình giúp anh ta giác ngộ, một nghi thức (mật tông) giúp một người hướng nhìn lên các thực thể thần linh đã giác ngộ theo Phật, và thậm chí (trong cuộc đối thoại giữa Vasettha với Đức Phật) một cách thế noi gương Thượng Đế để có được thái độ tự trao ban lòng yêu thương và từ bi. Không một lời lẽ, hình ảnh hay cách biểu đạt nào tự chúng được xem như gần gũi sát kề hơn với Cái Tuyệt đối. Đúng hơn mà nói, mỗi thứ đó đều mang tính cách đích thực, có hiệu năng giải thoát, bao lâu nó giúp một người thoát ra khỏi tình trạng bám víu vào bản ngã, làm cho người đó hòa hợp được với thực tại vô vi và không thể nắm bắt được của trí tuệ và lòng từ bi, cũng như giúp người đó chuẩn bị để đi vào tình trạng được giải thoát.
Thế thì, chẳng hạn, đứng từ nhãn quan Phật giáo mà nhìn vào các hình ảnh trung gian kitô về Đấng Tuyệt đối thì sao? Các hình ảnh trung gian ấy có bị xem là thiếu hoặc ít hiệu lực cứu độ, so với các hình ảnh biểu trưng của Phật giáo hay không? Một số nhà tư tưởng Phật giáo, như Dharmasiri chẳng hạn, sẽ quả quyết như thế, nhưng tác giả bài viết này thì không đồng ý. Bất kỳ hình ảnh trung gian nào thực sự có được khả năng giúp giải thoát con người khỏi tình trạng bám víu vào bản ngã, giúp bứng nhổ được các gốc rễ gây đau khổ của nó, giúp đưa con người đi vào cảnh giới vô vi, thì đều mang giá trị cứu độ. Chẳng hạn, Thánh Lễ Công giáo ghi đậm các điểm căn bản trong giáo lý kitô về Thập giá, Phục Sinh, Thân mình Đức Kitô – tình trạng năng động yêu mến của thực thể ba ngôi. Trao phó chính mình để được dâng hiến trọn vẹn trong đức tin cho Thiên Chúa và nhân loại qua Đức Kitô, nơi phụng vụ Thánh Thể: kinh nghiệm kitô chứng thực cho rằng đó là phương thế hữu hiệu nhất để giúp thoát khỏi tình trạng bám víu vào mình, và được sống động tháp nhập mình vào trong cộng đoàn đức ái. Thường tham dự Thánh Lễ ở Boston College, tác giả bài viết đã nhận ra được – đứng từ quan điểm hành đạo của Phật giáo (đặc biệt, khi được nhìn trong ánh sáng của các hình thức hành đạo theo lối khẳng định và vô ngôn của phái mật tông, như đã được mô tả ở phần viết trước) – đó là điều thật sâu xa không thể nào diễn tả được.
Vả lại, các quan điểm Phật giáo kinh viện phê bình chủ thuyết hữu thần vẫn không động chạm gì đến vấn đề về tình trạng có quá nhiều phẩm chất thiêng liêng tương tự nhau trong lề lối hành đạo giữa Kitô giáo và Phật giáo. Có thể đối chiếu các phẩm chất thiêng liêng do Thần Khí (x. Gl 5:16) – bác ái, vui tươi, an bình, kiên nhẫn, từ tốn, tử tế, trung tín, hiền lành, tự chủ – với các phẩm chất thiêng liêng diễn tả tình trạng giác ngộ trong các phần viết ở trên về Chân lý Thánh thứ Ba và thứ Tư.
Nhãn quan Phật giáo cũng nhận thấy được nhiều yếu tố trong cách hiểu và lôi sống đạo của người kitô có thể được xem – tất nhiên là với thái độ thận trọng – như là phương tiện thiện xảo đưa đến tình trạng giải thoát. Muốn làm như thế, cần thiết phải xác định rõ để xem các việc thực hành kitô đóng vai trò nào trong việc giúp cho biết mở lòng mà đón nhận tình trạng vô vi như được quan niệm ở trong Tứ Thánh Đế, và cũng để xem đâu là những lãnh vực trong tư tưởng kitô còn gia cố thêm thói quen con người tìm cách tuyệt đối hóa cùng bám víu vào những gì không mang tính cách tuyệt đối, và như thế gây cản trở cho khả năng mở lòng đón nhận kia. Nhưng cách phân tích như thế phải được áp dụng tùy từng nơi và từng lúc, cho các dạng thức Phật giáo khác nhau như bài viết đã trình bày nêu rõ. Đó từng là trọng tâm trong công cuộc suy tư phê bình của Phật giáo qua dòng lịch sử, và đó cũng là công tác cần tiến hành giữa thời đại này.
From : From : John Makransky ( HTTH ,Tuấn Anh dịch )