Khải luận Thần học : Phật giáo Tứ Thánh Đế (1)

Kể từ khi Đức Phật Cồ đàm qua đời (khoảng vào thế kỷ thứ năm trước công nguyên), Phật giáo đã không có được một cơ cấu phẩm trật với một nhà lãnh đạo cao nhất đứng đầu. Giáo huấn của Đức Phật phần lớn mang tính cách quy cảnh huống cụ thể, không được hệ thống hóa, để rộng đường cho việc giải thích bổ sung thêm, qua thời gian, dựa theo đà triển phát của đường hướng hành đạo cá nhân cũng như tập thể. Đặc biệt từ thời vua Ashoka trị vì, vào thế kỷ thứ ba trước công nguyên, các hình thức thích nghi về ngôn ngữ và văn hóa, trong cung cách biểu đạt và hành đạo, đã theo dòng chảy liên tục của những nền văn hóa mới mà tràn tuôn vào trong ngôi nhà Phật giáo.

Như thế, theo dòng lịch sử và xuyên qua các nền văn hóa, các truyền thống Phật giáo đã triển phát đa dạng và mang lấy nhiều biến thể khác nhau. Tuy nhiên, dù gì thì đường hướng quan niệm của các truyền thống ấy về chân lý cứu độ nơi các tôn giáo, hết thảy đều dựa vào và gắn chặt với giáo huấn nền tảng của Đức Phật Cồ đàm về Bốn Chân lý Thánh (Tứ Thánh Đế): các Chân lý Thánh về cái khổ (Khổ đế); nguyên nhân hay điều kiện làm phát sinh cái khổ (Tập đế); tình trạng tự do tối hậu thoát khỏi khổ đau (Diệt đế); và con đường dẫn đến cảnh tự do tối hậu ấy (Đạo đế). Theo Tứ Thánh Đế, vấn đề căn cội con người gặp phải chính là thứ khuynh hướng nằm sâu trong tiềm thức họ luôn tìm cách tuyệt đối hóa những hiển ảnh (representations) của cái tôi, cái tha, cũng như của các đối tượng tôn giáo, làm cho họ lầm tưởng ngỡ rằng chúng có thực, để rồi phải rơi vào tình trạng lầm lạc và khổ sở trong việc tìm cách phản ứng lại chúng dựa vào các thói quen cố hữu của hành động bám víu và thái độ ác cảm.

Qua những gì được ghi chép lại trong kinh điển nhà Phật, về thái độ phản ứng của Đức Phật đối với người này người kia thuộc các truyền thống tôn giáo và triết học khác, có thể thấy rằng Đức Phật đã thiết lập nên cho những người theo ngài hai khuôn mẫu căn bản về cung cách phản ứng đối với những người ngoại giáo. Một mặt, Đức Phật đưa ra những nhận định phê bình các truyền thống không-Phật giáo về những gì các truyền thống ấy đã có thể theo cách này hay cách khác, góp phần vào việc tạo nên thứ vấn đề cốt lõi mà ngài đã chỉ ra: việc tìm cách tuyệt đối hóa – để rồi có hành động bám víu vào hay tỏ thái độ ác cảm đối với – các đối tượng tôn giáo cũng như các quan niệm về bản ngã. Khuôn mẫu này đã được các học giả trong giới tín đồ Phật giáo triển khai thành mô mẫu phê bình các hệ thống tôn giáo không-Phật giáo.

Mặt khác, Đức Phật cũng tỏ ra rất đỗi tài tình trong việc giúp cho những người khác dễ dàng lĩnh hội được các chân lý ngài rao truyền: các chân lý ấy, ngài thường trình bày cho thính chúng (những người không-Phật giáo) nương theo trình độ tâm thức của từng người. Khuôn mẫu thứ hai này, mang tính cách bao gồm, hướng đến việc thiết lập mối quan hệ với những người không-Phật giáo, đã gợi hứng và làm phát sinh giữa lòng đạo Phật một khuynh hướng nhằm đến chỗ tìm cách khám phá để xem các hệ thống-biểu tượng và đường hướng quan niệm của các truyền thống tôn giáo không-Phật giáo có thể góp phần thế nào vào việc thông truyền, theo cách riêng của chúng, các chân lý căn bản Đức Phật đã dạy. Khuynh hướng ấy đã được chuẩn hóa thành một dạng giáo lý đặc biệt gọi là “phương cách thiện xảo” (skillful means), và đường hướng này đã giúp tạo ra được một tác động hiệu quả, đưa công cuộc truyền bá Phật giáo, trong thiên kỷ đầu tiên sau công nguyên, đến chỗ thành công với việc đạo này đã tiến được vào trong các nền văn hóa thuộc vùng Đông Á và Tây Tạng. Giáo lý về phương cách thiện xảo này cũng được dùng làm trụ cột để chống đỡ các quan niệm mang tính cách huyền nhiệm và phổ quát bao hàm về tình trạng diễn tiến liên tục của mạc khải Phật giáo; và như có thể thấy, khuôn mẫu quan niệm này đứng trong thế đối đầu căng thẳng với khuôn mẫu phê bình kinh viện của Phật giáo về các truyền thống tôn giáo khác.

Ngày nay, các học giả Phật giáo theo chủ trương tìm mối liên hệ nối kết giữa chân lý Phật giáo với các tôn giáo khác – chẳng hạn như Gunapala Dharmasiri, Buddhadasa, và Đức Đạt lai Lạt ma – vẫn còn dùng đến hai dạng khuôn mẫu Phật giáo căn bản kia: khuôn mẫu phê bình kinh viện về các tôn giáo khác, hoặc khuôn mẫu bao gồm các tôn giáo khác qua phương cách thiện xảo.

Các văn kiện gần đây của Vatican nhấn mạnh trình bày cho thấy một đường hướng quan niệm của Giáo hội Công giáo Rôma về chân lý nơi các tôn giáo khác. Tác giả bài viết này cho rằng ngày nay, trong bước đường tiếp cận các tôn giáo khác, Phật giáo thực sự có thể dùng đến cả các quan điểm phê bình chủ nghĩa tương đối của phía Vatican, lẫn các quan điểm phê bình theo truyền thống bên phía Phật giáo về khuynh hướng con người tuyệt đối hóa các hình ảnh biểu hiện của thực tại.

Đây là các vấn đề sẽ lần lượt được trình bày và triển khai trong bài viết này:(1) Bốn Chân lý Thánh của Đức Phật Cồ đàm; (2) hai khuôn mẫu Đức Phật đề ra liên quan đến đường hướng tiếp cận các truyền thống khác: phê bình hoặc dung nhận lề lối quan niệm của các truyền thống ấy; (3) bước đường phát triển khuôn mẫu phê bình kinh viện về các truyền thống khác; (4) các bước tiến phát trong việc áp dụng giáo thuyết về phương cách thiện xảo, nhằm đến việc cải hóa người khác hoặc dung nhận những gì mang tính cách huyền nhiệm của họ; (5) các hình thức biểu hiện, như thấy trong thời hiện đại này, của khuôn mẫu phê bình hoặc dung nhận ấy. (6) một số đề nghị hướng đến việc kiến thiết một nền thần học Phật giáo về các tôn giáo theo đường hướng hưởng ứng các văn kiện gần đây của Vatican.

BỐN CHÂN LÝ THÁNH CỦA ĐỨC PHẬT Tứ Thánh Đế

* Hai Chân lý Thánh Đầu tiên: Cái khổ và nguyên nhân cái khổ

Đức Phật đã truyền dạy cho biết rằng tình trạng khổ đau, bất mãn và âu lo – có thể hiện rõ ra trong thực tế, hoặc nằm sâu ở trong tiềm thức – là cái hằng quyện chặt vào mọi kinh nghiệm nhân sinh.[2] Sống giữa kiếp phàm nhân, con người bị cầm giam vào các lề thói suy nghĩ và cung cách phản ứng vốn chỉ đem lại cảm giác bất mãn, và điều này chung quy cũng do việc họ mang lấy trong mình một cảm thức sai lạc về bản ngã, coi bản ngã hệt như thứ gì đó mang tính cách cốt lõi, bất biến, biệt lập và tự trị.

Theo đó, mỗi người đều cảm thấy như thể có một bản ngã tự trị đang nằm ở đâu đó bên trong bản thân, và chính bản ngã ấy suy nghĩ, cảm giác cùng phản ứng – một thứ “cái tôi” nằm bên trong hay bên dưới tâm trí một người, đang điều khiển hay tạo ra các tư tưởng nơi người ấy. Tuy nhiên, như Đức Phật đã dạy, trong sinh hoạt hành thiền, khi có được tình trạng tập trung cao độ hướng vào chính cảm giác về bản ngã ấy, người ta sẽ chẳng thể thấy được bản ngã nào mang tính cách cốt lõi và tự trị kiểu như thế nữa. Đơn giản, khi ấy, cái người ta thấy chỉ là các lề thói suy nghĩ – kể cả dòng suy nghĩ hướng về “cái ngã” – phát sinh do những thói quen tư duy đã sẵn có từ trước. Chẳng hề có thứ cái tôi độc lập hiện hữu, mang tính cách cốt lõi, để rồi tự nó làm phát sinh các tư tưởng về chính mình và về người khác. Nói cho đúng hơn, vào mỗi khoảnh khắc trôi qua, các lề thói suy nghĩ ấy liên tục tạo ra nơi con người thứ cảm tưởng về cái “tôi” và cái “tha,” và ấy là thứ cảm tưởng tâm thân con người chấp thủ cùng phản ứng lại. Tình trạng nhầm lẫn này (tiếng Phạn = avidya, vô minh) – tức là việc có những tư tưởng sai lạc về bản thân và về người khác – tạo nên trong tiềm thức một thứ thói quen bám víu vào cái ngã, tìm cách chống đỡ và bảo vệ cái ngã trong mọi tình huống. Và trong những cảnh huống đa dạng và thay đổi của cuộc sống, thói quen bám víu ấy biến mình hóa thành một bể cảm xúc gây khổ gây đau, trong đó mỗi người tiếp tục vật lộn để chống đỡ và bảo vệ cảm thức sai lạc về cái ngã của mình.

Dòng tư tưởng cùng cảm xúc bám víu vào cái ngã ấy – thái độ thù địch, kiêu căng, cảm giác lo âu, ganh ghét, nỗi sợ hãi, v.v. – chính là cái khổ. Và bởi nó tạo ra góc nhìn hạn chế về tha nhân – góc nhìn che khuất đi tính cách trọn vẹn và huyền nhiệm nơi con người họ, để rồi phân biệt họ ra thành “bạn hữu,” “kẻ thù,” hoặc “người lạ” – nên người ta tiếp tục có phản ứng sai lạc đối với tha nhân, làm cho chính mình và tha nhân càng thêm đau thêm khổ. Đức Phật đã dạy rằng các lề thói suy nghĩ và cảm xúc ấy là một nguyên nhân làm phát sinh cái khổ. Một nguyên nhân khác chính là ác nghiệp (non-virtuous karma), tức là những hành động bất thiện của thân, khẩu và tâm, do các lề thói suy nghĩ và cảm xúc kia xui thúc mà gây nên.

Chẳng hạn, trong khoảnh khắc nóng giận ai đó đến cực độ, thì ngay lập tức người ta phóng chiếu ra ngay một hình ảnh sai lạc và giới hạn về bản thân và về người đó. Hành động phóng chiếu ấy kéo theo nó một thứ cảm giác đau khổ trong tâm. Từ hình ảnh phóng chiếu sai lạc và cảm giác đau khổ ấy, năng lượng cảm xúc của cơn giận dữ được tập trung lại và hóa thành cái ước muốn làm tổn thương người khác bằng lời lẽ hay bằng hành động cơ thể. Ý muốn làm hại ấy, cùng bất kỳ hành động nào đi kèm sau nó, chính là ác nghiệp. Nghiệp là hành động của tâm và thân một người trong việc người đó phản ứng lại các hình ảnh phóng chiếu do tư tưởng tạo ra về chính mình và về người khác mà không hề ý thức rằng các phóng thể ấy không phải là thực thể. Khi hành động theo cách như thế, người ta lại tạo ra nghiệp mới, tức là làm cho ăn sâu thêm vào bản thân họ thứ thói quen kinh nghiệm về thế giới thông qua các thứ hình ảnh họ phóng chiếu ra cùng các hành động vô ý thức của họ trong việc phản ứng lại chúng.

Cái nghiệp – sinh ra do các thói quen suy nghĩ, cảm giác và phản ứng trong quá khứ – được coi như nguyên nhân đưa đến tình trạng hạnh phúc hay bất hạnh của con người. Lối sống vô đức hạnh (tình trạng bám víu vào cái ngã, thái độ thù nghịch, bất dung nhẫn, v.v.) làm cho tiềm thức con người có thói quen hướng đến cái bất hạnh, đau khổ, cả trong những hoàn cảnh có vẻ thuận lợi, dễ chịu. Còn lối sống có đức hạnh (biết quảng đại, có thái độ tử tế, kiên nhẫn, v.v.) làm cho tiềm thức có thói quen hướng đến cái hạnh phúc, lành mạnh, thường cả trong những hoàn cảnh có vẻ kham khổ, cam go.

Dựa theo vũ trụ quan của người Ấn độ cổ đại, kinh điển nhà Phật ví dòng chảy của thứ tư tưởng thiếu kiểm soát – làm phóng chiếu ra hình ảnh một thế giới con người mang bộ mặt u minh, buồn bã – như các cảnh giới khác nhau của tiến trình tái sinh liên tục. Các quan niệm về vũ trụ của Phật giáo xoay quanh việc vạch ra cho thấy cả “các thế giới” hiện sinh, tồn tại trong từng khoảnh khắc tiếp nối nhau, do cảm xúc con người phóng chiếu nên (thế giới “địa ngục” trong khoảnh khắc của cơn giận, thế giới “thiên đường” trong khoảnh khắc của lòng từ bi), lẫn các thế giới tồn tại trong các kiếp sống khác nhau, tức là các cảnh giới hiện hữu khác phân biệt với thế giới con người (các cảnh giới địa ngục, ma quỷ, chư thiên, v.v.)[3]

Như thế, với việc đào sâu và thấy rõ ra các chiều kích đa dạng của cái khổ (Chân lý Thánh Đầu tiên), trí tuệ giác ngộ của Đức Phật Cồ đàm đã soi sáng cho ngài, giúp ngài khám phá ra Chân lý Thánh thứ Hai: về các nguyên nhân làm phát sinh cái khổ trong tâm thân con người, về các lề thói bám víu vào bản ngã của tư tưởng, của hình ảnh phóng chiếu và hành động phản ứng vốn đẩy mạnh thêm cái thói quen kinh nghiệm về thế giới thông các hình ảnh phóng chiếu và hành động phản ứng lệch lạc. Nếu không tìm cách cắt bỏ hoàn toàn các nguyên nhân căn cội này – cùng những khuynh hướng chúng gây ra trong tiềm thức – tất con người sẽ không thể nào đạt đến cảnh vực tự do tối hậu, khó lòng thoát ra được cái vòng luân chuyển giữa các kiếp sống trong đó con người vẫn tiếp tục mang lấy những hình ảnh phóng chiếu và hành động phản ứng lầm lạc, vẫn ngụp lặn trong dòng chảy của kinh nghiệm về cái khổ; và tình trạng này được gọi là samsara (luân hồi).[4] Còn nếu hoàn toàn cắt bỏ được các nguyên do và khuynh hướng căn cội ấy, tất con người sẽ đạt đến cảnh giới tự do, thoát khỏi vòng giam hãm của lề thói bám víu vào bản ngã và của vòng sinh tử luân hồi không kiểm soát được. Tình trạng đạt đến cảnh giới tự do ấy, có thể hiểu như là thành tựu đắc thủ của Đức Phật cùng của biết bao môn đồ đã giác ngộ của ngài qua các thế hệ từ xưa đến nay.

Khi con người chẳng mấy ý thức chi đến mức độ lầm tưởng, ngỡ là thực tại các hình ảnh biểu hiện lệch lạc, xuất hiện trong từng khoảnh khắc trôi qua, về bản thân và về người khác, thì điều đáng đặt thành vấn đề chính là việc liệu họ có nhận ra được hay không, những đường lối tinh vi trong đó các hình ảnh biểu hiện mang tính cách đặc thù tôn giáo (về Thiên Chúa, sự lành, sự dữ, v.v.) thay nhau phóng hiện mà làm cho mơ hồ thêm thay vì cho thấy rõ thực tại, làm gia tăng thêm thay vì cải thiện tình trạng bám víu vào bản ngã và thái độ ác cảm tồn tại nơi xã hội và nơi mỗi cá nhân.

Vì lẽ đó, khi gặp bất kỳ tôn giáo nào có chủ trương đưa sinh hoạt cầu nguyện cùng các nghi thức hành đạo hướng đến một năng lực thần linh dường như nằm ở đâu đó bên ngoài nhưng lại không giải thích rõ ràng về việc phải làm cách nào để cắt bỏ các khuynh hướng tinh vi nhất nằm sâu trong tiềm thức vốn làm cho con người mải mê bám víu vào bản ngã, thì các học giả Phật giáo luôn tỏ thái độ hoài nghi, cho rằng một chủ trương như thế xem ra chẳng đả động gì đến các nguyên nhân thực sự gây ra cái khổ. Cụ thể, họ sẽ đặt vấn đề thế này: liệu tôn giáo ấy có đưa ra được hay không một phương thế nào đó giúp các tín đồ sùng đạo của mình, vào lúc đang rơi vào cơn giận sục sôi hay thái độ ích kỷ, thực sự biết cách nhìn thấu vào những hình ảnh phóng chiếu do các cảm xúc ấy gợi lên, biết cách buông xả để đạt đến thái độ bình thản, thấu cảm và từ bi dành cho hết thảy những ai cũng đang bị mắc kẹt vào các hình ảnh phóng chiếu sai lạc cùng thái độ ích kỷ như thế? Nếu được như vậy, hẳn tôn giáo ấy phải chứa trong nó một số tri thức đích thực nào đó về chân lý cứu độ theo cách quan niệm của các tín đồ Phật giáo, tức là thứ chân lý đưa đến tình trạng tự do kia. Còn nếu ngược lại, thì không.

* Chân lý Thánh về việc Diệt trừ cái Khổ (Nirvana, Niết bàn)

Đức Phật đã đưa ra một hình ảnh ví von, coi những cái khổ trong tâm thân con người như một ngọn lửa hừng hực thiêu đốt bao lâu các nguyên nhân gây khổ vẫn còn hiện diện.[5] Đến khi nào các nguyên nhân gây khổ ấy bị bứng nhổ đi, thì khi ấy ngọn lửa kia mới tắt lịm; thì khi ấy cái không gian vô biên, sáng rõ và rỗng không sẽ xuất hiện, không còn bị lửa, khói hay tro bụi làm cho u tối, mờ nhòa. Cũng vậy, cái khổ sẽ không tận dứt một khi con người vẫn chưa ra tay cắt phăng các cội rễ của nó: tình trạng lầm lẫn khiến tư tưởng con người phóng chiếu ra các hình ảnh sai lạc về chính mình và về người khác rồi coi chúng như những thực thể tuyệt đối, cùng với thói quen bám víu vào các hình ảnh phóng chiếu ấy. Đến khi nào tình trạng lầm lẫn, thói quen bám víu, cùng các khuynh hướng lèo lái tinh vi nhất của chúng, bị tiêu trừ tận gốc, thì dòng khổ nghiệp mới ngưng chảy; và khi đó, sẽ thấy ló dạng ra một cảnh giới vô biên, vô điều kiện và rộng mở, hoàn toàn vắng bóng mọi cội rễ khổ đau: cảnh giới niết bàn. Tri thức trực tiếp và cụ thể về cảnh giới ấy được gọi là cái biết bodhi (bồ đề, tuệ trí), có thể gọi là “cái biết siêu việt,” “giác ngộ,” hay “thức tỉnh.” Trí tuệ đạt đến mức độ trọn vẹn như thế là trí tuệ của các vị thuộc hàng chư Phật, gọi là samyak-sam-bodhi, “trí tuệ giác ngộ hoàn toàn, trọn hảo.”

Các bản văn kinh Phật thường mô tả niết bàn (nirvana) bằng đường lối phủ định, tức bằng cách phủ nhận đi những gì làm che khuất tầm nhìn về nó. Niết bàn là tình trạng trong đó các nguyên nhân gây khổ bị đoạn diệt tận căn; ấy là cảnh giới không có điều kiện khởi diệt khởi sinh, tức vô vi (asamskrita), vô tạo. Đôi khi, các hình ảnh ẩn dụ theo lối khẳng định được dùng đến để mô tả niết bàn: chỗ tuyệt đối an toàn, nơi trú ẩn, và chốn giải thoát: niết bàn là cảnh giới tự do (vimukti), nơi cực lạc tối thượng, chốn vĩnh cửu (amrta), thế giới vô biên (ananta), trong đó đường lối nhận thức không còn nương theo hình thù sắc dạng, không còn bị giới hạn, và sáng rõ hoàn toàn; ấy là chốn tuyệt đối yên bình, là hòn đảo đứng giữa trùng khơi, là chiếc hang mát lành làm nơi nương ẩn. Niết bàn không phải là thứ thực thể trường tồn, cũng chẳng phải cõi linh hồn vĩnh cửu. Nói cho đúng hơn, nó vĩnh cữu ở chỗ nó được xem như một thứ không gian vô lượng, vô vi, với cái bản chất cốt yếu không bao giờ bị gió, mây, hay mưa bão làm cho thay dạng đổi hình.[6]

Tuy nhiên, có thể thấy được các nét đặc trưng nổi bật nhất của cảnh giới niết bàn qua các phẩm chất được thể hiện ra nơi những con người thánh đức đã tiến xa trên con đường vươn đến cảnh giới ấy. Các phẩm chất đó, được mô tả trong những câu chuyện hay được gặp thấy nơi kẻ nọ người kia, bao gồm: nội tâm an bình sâu thẳm, khả năng tập trung ổn định, thái độ sẵn sàng lắng nghe người khác, thái độ thanh thản, bình tâm, xem hết thảy mọi người đều có ngang với nhau các nguyên nhân gây khổ và khả năng vươn đến tự do, tình yêu vô điều kiện và lòng từ bi, niềm vui, óc hài hước, tính khiêm nhường, khả năng nhìn thấu các hình ảnh phóng chiếu lệch lạc của những người khác, và khả năng đặc biệt trong việc thông truyền cái khôn ngoan thủ đắc được cho những người khác khi họ có ý muốn tiếp nhận. Các nét đặc trưng ấy của tình trạng giác ngộ luôn gắn liền với các phẩm chất người ta trau dồi được trên con đường vươn đến cảnh giới này.[7]

* Chân lý Thánh về Con đường

Tổng kết lại những gì đã trình bày cho đến lúc này về giáo huấn của Đức Phật, có thể thấy ra được các khía cạnh có điều kiện (hữu vi) và không điều kiện (vô vi) nơi hữu thể con người. Trong đời sống lấy bản ngã làm trung tâm, các tiến trình hữu vi của tâm thân – sinh ra do tình trạng nhầm lẫn và thái độ bám víu vào bản ngã – làm che khuất đi khía cạnh vô vi, tức niết bàn. Tuy nhiên, Đức Phật đã truyền dạy các phương pháp tu tập nhằm giúp con người tái định hướng tâm thân hầu nhận rõ ra được cái khía cạnh vô vi, niết bàn kia. Hết thảy các phương pháp tu tập Đức Phật cùng các thế hệ nối gót theo ngài đã truyền dạy, được gọi là Pháp (Dharma), thứ khuôn mẫu thánh thiêng, con đường dẫn đến tình trạng giác ngộ. Nói cách khác, Pháp vén tỏ cho thấy cảnh giới vô vi qua tâm thân một người đã giác ngộ, truyền dạy cho biết các phương pháp tu tập giúp những người khác cũng có thể cởi mở tâm thân mình ra như thế để đón lấy cảnh giới vô vi; và theo dòng thời gian, kể từ thời Đức Phật cho đến nay, Pháp hằng không ngừng khai mở ra những bước đường mới mẻ giúp con người tiến theo mà đạt đến tình trạng giải thoát, tự do.

Chỉ có người đã giác ngộ (Buddha) – tức là người đã không còn bị trói buộc vào các nguyên nhân gây khổ và đang ở trong tình trạng tự do như đã mô tả – mới có thể trọn vẹn trở thành hình ảnh biểu lộ cho những người khác về con đường đưa đến tình trạng được giải thoát kia. Và chỉ khi nào biết đặt hết lòng tin mà bước theo con đường ấy qua nỗ lực thực hành đạo pháp (Dharma) – với sự hỗ trợ của một đoàn thể các người tu tập đạo pháp (gọi là Sangha: tăng đoàn) – người ta mới có thể mở được tâm thân mình ra để đón lấy tình trạng tự do siêu việt như kia. Theo đó, cuộc hành trình đưa đến tình trạng tự do ấy khởi sự với việc người ta tìm đến nương dựa nơi ba “bảo vật” (tức, quy y tam bảo) này: Phật bảo, Pháp bảo, Tăng bảo.

Các quan điểm của Phật giáo về các tôn giáo khác phát sinh từ đường hướng quan niệm như trên. Liệu các tôn giáo khác có biết và có truyền dạy cho tín hữu mình hay không, các phương pháp tu tập kỹ lưỡng để họ tiến được vào con đường đưa đến tự do, thoát khỏi những thói quen tinh vi nhất liên tục đẩy họ rơi vào tình trạng lầm lẫn, bám víu và thái độ ác cảm?

Con đường tu tập như thế, khởi đầu với việc quy y tam bảo, xoay quanh việc nỗ lực đào luyện ba phương diện như sau: đức hạnh (shila=Giới), khả năng tập trung quán tưởng (samadhi=Định), và khả năng nhìn thấu những hình ảnh phóng chiếu sai lạc về bản ngã (prajna=Tuệ, hay cái biết siêu việt).[8] Bước tu tập đức hạnh bao gồm việc thực hành trau giồi lòng quảng đại, từ ái, tín trung, kiên nhẫn, thái độ quan tâm đến tha nhân, cùng việc nỗ lực tuân giữ các giới luật đạo đức dành cho tăng giới, ni giới và giới Phật tử tại gia. Theo kinh nghiệm của các người tu tập, việc thực hành đức hạnh này sẽ giúp khai thông một nguồn sức mạnh thiêng liêng cho tâm và thân (punya=phước điền, công lao, công trạng); và người tu tập có thể tận dụng nguồn sức mạnh ấy để hỗ trợ cho việc trau giồi Định lực và Trí tuệ của mình. Để thấy rõ được tình trạng tự do tối hậu, người ta phải dùng Trí tuệ mình mà nhìn thấu qua mọi lớp màn của tình trạng nhầm lẫn và bám víu. Mà bởi hầu hết các lớp màn ấy đều nằm trong tiềm thức, nên Trí tuệ phải rọi sâu cho thấu vào đến tâm thần. Điều này đòi hỏi phải tập có được một sức mạnh tập trung cao độ và ổn định, không bị các thói quen tư duy làm cho phân tán đi – một thứ sức mạnh tập trung hệt như tia lade – thì người ta mới nhìn thấu qua được những hình ảnh méo mó về bản thân và về người khác vào chính khoảnh khắc chúng lộ hiện lên.

Tiến trình đào luyện các khả năng ấy được tiếp tay hỗ trợ nhờ nỗ lực trau giồi lòng bác ái, từ bi, thái độ tươi vui, bình thản, và khả năng chuyên tâm tập trung quan sát các bước diễn biến tạm thời của tư tưởng, cảm xúc và tri giác. Được uốn nắn lại qua bước đường tu tập như thế, người ta sẽ học được cách đối diện với tình trạng xuất hiện và biến mất – vốn diễn ra chỉ trong chốc lát – của hết thảy các bước diễn biến kia, nhìn thấu được các hình ảnh phóng chiếu về cái tôi và cái tha bất biến – cả chính trong khoảnh khắc chúng lộ hiện lên – và nhờ đó, dần thấy ra được chiều kích hiện hữu vô vi, tức niết bàn. Khi con đường tu tập ấy được mở dài dần ra suốt trong tiến trình cuộc đời, thì các phẩm chất đặc trưng của tình trạng giác ngộ, của cảnh giới niết bàn người ta đã nắm bắt được và chứng nghiệm nơi mình – khả năng thấu cảm, niềm vui, tâm hồn tĩnh lặng, thái độ bình thản, lòng quảng đại, từ bi, bác ái vô điều kiện, trí tuệ sắc sảo – sẽ được biểu lộ ra càng lúc càng trọn vẹn hơn và theo cách tự nhiên hơn.

Thanh Văn Thừa qua Tứ Diệu đế

Đức Phật Thích Ca sau khi thành đạo ( Giác ngộ ) dưới cội Bồ-đề Ngài liền nghĩ đến năm người bạn đồng tu ( Kiều Trần Như ). Phật liền phương tiện huyền xão nói pháp Tứ Diệu Đế , năm vị này nghe liền ngộ đạo chứng qủa A-La-Hán, từ Tam bảo khai nguồn từ đây : Phật là Phật Thích Ca, pháp là pháp Tứ Diệu Đế, tăng là năm anh em Kiều Trần Như. Giáo pháp đầu tiên nầy lan rộng ra tất nhiên tăng đoàn giáo hội cũng bắt nguồn cùng thời gian.

Vậy làm thế nào giải nghĩa hoàn hảo về pháp Tứ Diệu Đế là pháp Thanh văn ( nghe mà Ngộ đạo của Phật ), nếu chưa ngộ viết Tứ Diệu Đế cũng giống người mù rờ voi ! Vậy xin quý vị hoan hỷ đọc về Tứ Diệu Đế : Tứ Diệu Đế là bốn yếu tính chân thật trên trần thế nầy như sau : Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế.

_Khổ Đế : Yếu tính này như là một chân lý không ai sống trên thế gian này mà không cảm thức đền ít hay nhiều như sống là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ, đã vậy cái khổ này chưa dứt cái khổ khác lại đến là khổ khổ chồng chất lên nhau, có yên tâm đâu bên cạnh đó cơn lốc vô thường làm hủy hoại vạn vật còn quyền thế có mãi mãi chăng ! giàu nghèo có vĩnh cữu ư ! v.v.. Có ai chống đở thời gian hủy diệt đời ta khỏi cái hoại khổ này chăng ! Nếu chúng ta không thực chứng mọi cái khổ trên thì chúng xay nghiền thân tâm ta ra từng mảnh nhỏ mà phải chới với trước hiện thực của cuộc đời hoặc trước tử thần mời mọc cái hoại khổ này, nói khổ biết bao giờ cho hết, tình cảm gia đình sanh ly tử biệt ai không khỏi tuông trào nước mắt, ngậm ngùi nất từng cơn khôn tả, chúng ta có nhiều hy vọng nhưng nhỡ không như ý thành đạt thì có vui chăng hay khổ cả bầu trời, oái oăm thay thương nhau cho lắm cắn nhau cho đau, nhưng thấy mặt kẻ thù như kim đâm vào mắt, ở chung với người nghịch như nếm mật nằm gai, từ hán việt dùng rất hay gọi là oán tắng hội khổ mà oán tắng hội khổ để làm chi cho khổ mình và khổ người ? Bởi không thấy thân ngủ ấm xí thạnh khổ nầy như là một yếu tính Khổ đế là không có thật thể thế thôi .

_Tập đế : Yếu tính này là nguyên nhân liên kết rất chặt chẻ từ vi tế nhanh nhẹn đến nông cạn chậm lục từ thượng nguồn đến hạ nguồn tâm linh của nhân sinh gây khổ đau triền miên bất tận vì vô minh si mê dại dột mà che khuất bản giác sẳn có của mỗi chúng ta nên chấp pháp chấp ngả mà tham muốn không đủ để cơn nóng giận leo thang đốt sạch hết rừng công đức vậy mà còn cho ta đây hơn hết mọi người, lạm phát chức năng mà công đức tu hành chưa tương hợp, thì sao không nghi ngờ bất chấp thân mệnh như một biên thùy bất khả sâm phạm trong cái nhìn hạn hẹp như thế sao không khỏi đặt ra mẫu mực chết khô hay sống có xác mà không hồn, thật là cái nhìn không đúng tính thể chút nào cả nên tạo khổ triền miên mà yếu tính Tập đế nầy như một chân lý đánh động thức tỉnh cho mỗi chúng ta

_Diệt đế : Yếu tính nầy như thật bởi tỉnh thức nguyên nhân gây ra khổ đau, ắt hẳn ta thấy con đường an vui hạnh phúc tùy thuộc vào cường độ tu tập trong cõi đời nầy chỉ cần dũng mảnh bước tới sưởi ấm tuệ giác đưa tuệ giác lên hàng đầu của trí tuệ vượt lên không gian của đỉnh núi rừng để bỏ lại mê lầm trần cấu phía dưới chân trời xa xâm, vẫn tiếp tục kiên nhẫn như một khởi đầu lấy lữa từ hai thanh tre thì lữa sẽ bộc phát, Trí huệ sẽ phát sinh không nghi ngờ gọi là tư lương chuẩn bị như một gia hạnh hàng đầu. Đã ý thức đúng thực như trên thì luôn luôn sáng suốt như ánh mặt trời luôn luôn chiếu sáng và hiện hữu đâu có tối bao giờ, còn mình cho tối đen không có ánh sáng vì mình mê lầm chút thôi, còn ngày đêm có không trên dưới trong ngoài sạch dơ ý nghĩa phi nghĩa tối sáng v.v.. Nhũng đối từ tương tợ trên mà được khai mở là đủ xé tan mê lầm bất động vào dòng thánh ( vào dòng thánh chưa phải là Thánh ) gọi là Qủa Dự lưu ( Tu Đà Hoàn ) quả vị đầu trong tứ thánh quả. Không phải là dễ cần nhiều công phu tu hành mới dẹp được tà kiến mê lầm nhưng còn tơ vướng chưa cất cánh bay cao, tinh tiến nhẫn nhục đoạn diệt tơ tưởng lăng tăng bằng chánh định chỉ cần thể nghiệm một lần nữa đi, chắc quả vị Tư Đà Hàm nhất lai nầy đúng như từ của chính nó. Đó là quả thứ hai trong tứ thánh quả . Hạnh phúc nào bằng hàng vạn pháp môn như Mật tông, Tịnh độ tông, Thiền tôn v.v..trợ duyên giúp hành-giả quán triệt và thực tập đúng như pháp thì khó mà đi quanh hay đi trở lại gọi là quả vị bất lai A Na Hàm là quả thứ ba trong tứ thánh quả. Trừ thệ nguyện độ chúng sanh như Ngài A Nan chứng quả thứ bậc đến cao nhất là quả A La Hán. Ngài phát nguyện làm tấm gương rực rỡ đó thôi thì mới an nhiên tạo thửa ruộng phước điền cho mọi người gieo duyên-không còn bị trói buộc trong hạn lượng trần thế, những vọng tưởng mê lầm tiêu tan như gió ngưng thổi sóng nào nổi lên sinh diệt trong biển trần dầy nước mắt khổ đau nầy. Ngài A Nan xứng danh là bậc A La Hán, bậc cao nhất trong tứ thánh quả. Bởi Diệt đế kinh Niết bàn dạy : « Các phiền não diệt là Niết bàn, xa lìa các pháp hữu vi cũng gọi là Niết bàn »

_Đạo đế : Yếu tính nầy như là con đường trung đạo nếu thực chứng Ngộ Tứ Diệu Đế mà không cần thực hành theo phương pháp chân chính ( Đạo đế gồm 37 phẩm trợ đạo ) của Đức Thế Tôn thì khó tiến bước trên con đường giải- thoát giác ngộ. Bởi vậy Ngài trình bài nhân quả thế gian và xuất thế gian một cách bất khả phân : Đây là khổ, vì đó là nguyên nhân gây ra khổ đau và đây là đạo diệt khổ cho niềm vui vì đó là con đường cần phải tu chứng.

THÁI ĐỘ CỦA ĐỨC PHẬT đối với thế giới quan của những người khác

Tứ Thánh Đế là giáo pháp thể hiện dạng chân lý cứu độ mà Đức Phật Cồ đàm và các môn đồ của ngài đã nỗ lực truyền giảng đến chúng sinh. Suốt bốn mươi năm hành trình lưu động thuyết pháp ở khắp đó đây trong cả đất nước Ấn độ hồi thế kỷ thứ năm trước công nguyên, Đức Phật đã có dịp gặp gỡ những con người thuộc các trường phái triết học tôn giáo khác nhau tìm đến thỉnh giáo ngài về những vấn đề họ gặp phải. Như thấy qua những gì được ghi chép lại trong kinh điển nhà Phật, thì trong vô số cuộc đối thoại như thế, trước khi đưa ra giải pháp cho các người đối thoại với mình, Đức Cồ đàm thường tìm cách kỹ lưỡng vấn tra những niềm tin của họ. Hệ thống niềm tin của họ có tạo đà làm gia tăng thêm hay không, các nguyên nhân tận cùng của cái khổ – tình trạng con người nhầm lẫn mà có vô số tư tưởng sai lạc về chính mình và về người khác để rồi ra sức bám víu vào cùng phản ứng lại chúng, coi chúng hệt như những gì có thực? Hoặc, hệ thống niềm tin của họ có đề ra những phương pháp tu tập giúp làm giảm bớt đi hay cải thiện được các nguyên nhân tận cùng gây khổ ấy hay không? Ở trường hợp thứ nhất, Đức Phật đưa các người đối thoại với mình đi vào một cuộc đào sâu suy xét đến tận gốc rễ các niềm tin sai lạc của họ, để họ biết rõ mà tìm cách bứng nhổ chúng đi. Ở trường hợp thứ hai, Đức Phật tìm cách chất vấn cũng như giải thích lại cho sáng tỏ một số niềm tin của các người đối thoại, nhằm chỉ cho họ thấy con đường đưa đến tình trạng tự do ngài quan niệm.

Như thấy trong kinh điển Phật giáo, các câu chuyện về những cuộc đối thoại như thế thường sớm kết thúc vào lúc các người đối thoại với Đức Phật cảm thấy mình đang được dìm vào trong một thứ ánh quang và sức mạnh phát tỏa ra từ giáo huấn của ngài, mãnh liệt đến độ chỉ trong thoáng chốc, đột nhiên họ lại thấy rõ được cảnh giới tự do (dharma-caksu), rồi quyết định quy y tam bảo, gia nhập cộng đồng tôn giáo của ngài. Nhưng đôi khi, tuy nhận được tác động sâu xa từ giáo huấn của ngài, nhưng người đối thoại với Đức Phật quyết định vẫn tiếp tục là thành viên hoặc người lãnh đạo trong lòng một hệ tôn giáo khác.[10]

Đức Phật phê bình quan điểm của những người khác

Có thể đọc thấy trong kinh Brahmajala sutta – kinh Phạm Võng, “bản kinh đề cập đến hệ thống quan điểm của đạo Bà la môn,” trong đó Đức Phật bác bỏ 62 loại “quan điểm suy đoán” (drshti = tà kiến) đang thịnh hành ở Ấn độ vào thời đại ngài – một thí dụ nổi bật minh họa cho loại trường hợp thứ nhất kia. Đây là một số dạng quan điểm suy đoán điển hình: việc người ta hồi tưởng một vài kiếp sống mình đã trải qua trong quá khứ rồi kết luận rằng họ sẽ phải liên tục đi qua một tiến trình tái sinh không bao giờ chấm dứt; việc người ta tin rằng Brahma – một trong các thần Vệ đà theo quan niệm cổ xưa của Ấn độ – là đấng hóa sinh của hết thảy các thần khác; việc người ta tin rằng một số thần Brahma tồn tại vĩnh cửu còn số khác thì không; việc người ta đặt niềm tin nơi một thực thể tự tánh (self-substance) bất biến và bất diệt; việc người ta tin rằng có một bản ngã thực tánh hoàn toàn bị hủy diệt sau khi chết.

Theo quan điểm của Đức Phật, thì xét về bản chất, các tiến trình tư tưởng suy đoán như thế thường mang tính cách sai lạc, mơ hồ, bởi chúng diễn ra trong một tình trạng tâm trí chỉ biết tập trung nhìn vào những gì nằm tách biệt ở bên ngoài, một cái nhìn dựa theo cơ cấu hình thành quan niệm, sự vật hóa và xu hướng bám víu do các tiến trình suy nghĩ kia tạo nên. Các tăng sĩ hay Tỳ kheo nào bám víu vào những hình ảnh biểu hiện của thực tại, rồi coi chúng như thực tướng, thì xem như vô tình để mình bị mắc kẹt vào “chiếc lưới” của những thói quen suy nghĩ nằm sâu trong tiềm thức chính mình, để rồi không thấy ra được cái thực tại vô vi trỗi vượt trên mình. “Bởi đó, này các Tỳ kheo (monks), khi gặp những người khổ tu cùng những người Bà la môn nào... rao truyền [các quan điểm như thế], thì phải biết rằng ấy chỉ là quan điểm của những kẻ thiếu trực kiến, trực tri; tình trạng lo âu và dao động của những kẻ đang buông mình vào các thứ quyến luyến hằng bám đeo dai dẳng... Vào lúc một Tỳ kheo nào hiểu ra được, theo đúng thực chất, tình trạng xuất hiện và biến mất của lục căn [tri giác], tính chất lôi cuốn và nguy hiểm của chúng [như những thứ căn bản tạo ra cảm xúc lệch lạc và thực trạng khổ đau], cùng tình trạng giải thoát khỏi chúng [niết bàn], thì Tỳ kheo ấy nắm rõ được cái sự thực vượt lên trên mọi thứ quan điểm kia.”[11]

Học giả K. N. Jayatilleke cho biết rằng Đức Phật cũng tỏ thái độ gay gắt chỉ trích một vị đạo sư sống cùng thời với ngài: Makkhali Gosala. Với hệ thống lý thuyết định mệnh hữu thần của mình, Makkhali đã chủ trương cho rằng tất thảy mọi sự đều được tiền định bởi ý muốn thần linh, rằng chẳng có lối sống nào – đạo hạnh hay vô đạo – tốt hơn lối sống nào bởi vì dù sao chăng nữa thì rốt cuộc Thượng Đế cũng ban ơn cứu độ cho hết thảy mọi người. Như được thuật lại, Đức Phật nói rằng ngài “không còn biết có người nào khác, ngoài Makkhali, sinh ra trên đời để gây tổn hại cho quá nhiều người như thế.” Lý do là qua việc chối bỏ các tiến trình nhân quả của thực trạng khổ đau (Chân lý Thánh thứ Hai), Makkhali cũng phủ nhận luôn các phương cách đoạn trừ chúng, khiến người ta cảm thấy nản lòng không muốn tiến bước vào con đường tu tập để nhận ra và đạt đến được cảnh giới vô vi vượt trên mọi đau khổ.[12]

Đức Phật đón nhận những người khác qua phương cách thiện xảo

Tuy nhiên, Đức Phật đã không một mực chỉ tìm cách bác bỏ toàn bộ lối quan niệm hữu thần của những người ngài gặp gỡ. Có câu chuyện thuật về việc Vasettha – một tế sư Bà la môn nhiệt thành phụng sự đấng Brahma tối cao – tìm đến với Đức Phật để hỏi xem trong các truyền thống Ấn độ truyền dạy về con đường hiệp thông với Brahma Thượng Đế, truyền thống nào được coi là đúng (các truyền thống này đều quả quyết cho rằng Brahma là đấng sáng tạo vũ trụ và là chúa tể của mọi thần thấp kém hơn mình). Thoạt tiên, Đức Phật hỏi Vasettha xem có vị hiền triết cao minh nào trong các truyền thống ấy đã tận mắt nhìn thấy Brahma chưa (so sánh với tình trạng trực tiếp nhận biết cảnh giới vô vi trong hệ thống Phật giáo). Vasettha đáp không. “Thế thì, hỡi Vasettha, khi các [tế sư] Bà la môn tinh thông các kinh Vệ đà [kinh điển tam bộ của Ấn độ cổ đại, bộ giáo điển căn bản của đạo Bà la môn] mở miệng truyền dạy về một con đường mà họ không biết, cũng chẳng hề thấy, bảo rằng: ‘Này là con đường chân thật duy nhất... dẫn đến tình trạng hiệp thông với Thượng Đế,’ thì điều này không thể coi là đúng được.” Tuy vậy, ở đây, Đức Phật không đơn thuần bác bỏ niềm tin Vasettha có đối với Thượng Đế Brahma của ông. Đúng hơn, ngài đã tìm cách gieo nơi ông thái độ hồ nghi về việc liệu các Bà la môn khác – những người tuyên bố mình biết con đường đưa đến tình trạng hiệp thông với một Thượng Đế như thế – có thực sự làm được điều đó hay không.

Đức Phật hỏi Vasettha rằng có truyền thống Vệ đà nào dạy rằng Brahma Thượng Đế bị trói buộc vào dục ái (attachment), hận tâm (hate), sân tâm (ill-will), nhiễm tâm (impure heart) và tình trạng sống thiếu kỷ luật hay không. Vasettha đáp không. Rồi Đức Phật hỏi rằng các Bà la môn tinh thông các kinh Vệ đà có bị trói buộc vào những điều như thế hay không. Vasettha thừa nhận là có. “Thế thì, hỡi Vasettha,” Đức Phật nói, “những Bà la môn tinh thông các kinh Vệ đà đang ở trong tình trạng bị trói buộc như thế..., còn Thượng Đế thì không. Có mối thông giao nào, hoặc có điều gì chung với nhau, giữa các Bà la môn còn bị trói buộc ấy và Thượng Đế tự do tự tại, hay không? “Không, thưa Đức Cồ đàm.” “Đúng thế, Vassetha à. Hoàn toàn không thể có chuyện các Bà la môn vô kỷ luật kia, sau khi chết, lại có thể vươn đến được tình trạng hiệp thông với Thượng Đế.”

Vasettha nói rằng ông nghe người ta bảo Đức Phật biết được con đường hiệp thông với Thượng Đế. Đức Phật quả quyết rằng đúng như thế. Vasettha bèn nài xin Đức Phật chỉ cho ông con đường đó. Thế rồi, Đức Phật trình bày ra chi tiết bốn phương pháp hành thiền đặc biệt theo thứ tự sẽ giúp cho mọi con người thấm nhuần được lối sống từ – bi – hỷ – xả. Đức Phật cho biết rằng việc tu tập theo các phương pháp đó sẽ giúp một Tỳ kheo “không còn bị trói buộc [vào dục ái, hận tâm, sân tâm, nhiễm tâm, và tình trạng sống thiếu kỷ luật].” Rồi ngài hỏi Vasettha: “Có điều gì chung với nhau giữa Tỳ kheo tự tại ấy với Thượng Đế tự tại hay không?” Vasettha đáp: “Quả thực là có, thưa Đức Cồ đàm.” “Đúng thế, Vasettha à,” Đức Phật kết luận: “một Tỳ kheo tự tại như thế, sau khi chết,... sẽ đạt đến được tình trạng hiệp thông với Thượng Đế – ấy là điều có thể.” Vasettha lấy làm hoan hỷ.[13] Lời bình luận mở đầu phần chú giải bản văn này cho biết rằng về sau, Vasettha đã được phong chức cao vào hàng Tỳ kheo và sau cùng đã chứng đắc niết bàn.[14] Như thế, bước đường trở thành Phật hữu của Vasettha khởi sự với việc ông ra sức tu tập để, noi gương Thượng Đế, có được lòng bác ái và từ bi, một bước tu tập đã giúp ông dễ dàng vươn đến các cấp độ cao hơn trong hành trình theo Phật, tức là dễ dàng tiến bước lên trên con đường đạt đến cảnh giới vô vi (niết bàn) là thực tại vượt trên hết mọi thói quen chấp ngã (self-clinging) của dòng tư tưởng về Thượng Đế.

Tương tự, như thấy trong các bản kinh khác, Đức Phật đã hướng dẫn nhiều hạng người Bà la môn thông qua các cuộc ngài vấn tra những niềm tin của họ; nhờ đó, nhiều Bà la môn quyết định gạt bỏ một số điều họ đã tin và, cùng lúc, đón nhận những cách giải thích lại của Đức Phật về một số niềm tin khác. Kinh Kutadanta thuật lại chuyện Bà la môn Kutadanta lên kế hoạch cử hành đại lễ tế tự với rất nhiều lễ vật dâng cúng các thần; nghe danh Đức Phật, ông bèn tìm đến xin ngài cho lời khuyên. Từng bước một, Đức Phật đã giải thích cho ông hiểu rằng việc cúng tế, để có thể đem lại nhiều công đức hơn, không cốt ở việc dâng nhiều lễ vật bên ngoài, cho bằng cốt ở lòng thành quảng đại, ở hành động quy y tam bảo, ở nỗ lực giữ vững các giới luật luân lý, giồi trau đức hạnh, định lực, trí tuệ, ở nỗ lực tận diệt các dạng cảm xúc lệch lạc đã bám rễ vào thói quen.[15] Kinh Sigalaca thì thuật lại việc Đức Phật tình cờ gặp thấy một người tên Sigalaca đang chấp tay vái lạy sáu hướng. Ngài đã giải thích kỹ càng để Sigalaca biết rằng việc đảnh lễ sáu hướng này, để mang lấy một ý nghĩa đúng đắn hơn, phải đi kèm với việc ra sức trau giồi các đức hạnh tương ứng với sáu loại quan hệ như sau: với cha mẹ (hướng Đông), các thầy dạy (hướng Nam), vợ con (hướng Tây), bạn bè (hướng Bắc), tôi tớ (hướng Hạ), các bậc khổ tu và tế sư (hướng Thượng).[16] Trong mỗi cuộc đối thoại như thế, các người trò chuyện với Đức Phật thường cảm thấy được thôi thúc để rồi quyết tâm vận dụng các phương pháp tu tập ngài đã chỉ dạy, lấy đó làm phương cách thực hành chính yếu để đạt đến mục đích sâu xa nhất mà các truyền thống tôn giáo của họ đã vạch ra liên quan đến nhân đức, chân lý cứu độ, và tình trạng tự do.

Qua những gì được mô tả trong các bản kinh ấy, có thể thấy ra được hai mối lưu tâm chính yếu trong cách thức Đức Phật phê bình quan điểm tôn giáo của những người khác. Thứ nhất, ngài bác bỏ những cách nhìn thực tại theo lối suy đoán, là cách nhìn không tập trung cho đủ vào các tiến trình tư tưởng đã bị điều kiện hóa qua đó các ý niệm về cái tôi, cái tha, về Thượng Đế, hay thế giới được hình thành nên và phóng hiện ra hệt như những gì mang tính cách tuyệt đối (như thể chúng chẳng phải là sản phẩm của tư tưởng), dẫn đến tình trạng làm phát sinh các phản ứng hữu vi – thái độ bám víu, ác cảm, và hành động bất thiện – đối với những hình ảnh phóng chiếu ấy, và tất cả những điều này làm che khuất thêm thay vì vén rõ ra cho thấy thực tại vô vi, tức niết bàn. Thứ hai, ngài kịch liệt bài bác bất kỳ dạng chủ trương nào – dù hữu thần hay vô thần – tìm cách chối bỏ các nguyên nhân dẫn đến thực trạng khổ đau (Chân lý Thánh thứ Hai) và theo đó chối bỏ luôn cái thực tế là con người có thể diệt trừ được các nguyên nhân gây khổ kia nhờ biết nỗ lực tu tập theo chính đạo (Chân lý Thánh thứ Tư) để nhận rõ ra cảnh giới vô vi vượt trên mọi đau khổ (Chân lý Thánh thứ Ba).

Qua những gì trình bày trên đây, có thể thấy rằng Đức Phật đã vận dụng hai phương pháp sư phạm chính yếu: (1) Với việc giải thích lại các thuật ngữ Ấn cổ, ngài đã tạo ra được một hình thức thuyết pháp triết học-tôn giáo mới mẻ, đủ sức hấp dẫn để thu hút các Bà la môn chính gốc, và cũng đủ độ nghiêm nhặt để hướng dẫn những người theo ngài trong việc áp dụng các hình thức tu tập đặc trưng để tiến bước trên con đường ngài đã vạch ra. (2) Đức Phật rất đỗi tài tình trong việc từng bước dẫn dắt những người khác, dựa vào thế giới quan và trình độ nhận thức của chính họ, tiến đến chỗ nhận rõ ra được con đường giải thoát ngài chủ trương. Hình thức thuyết pháp tài tình ấy – như thấy qua một số cuộc gặp gỡ và đối thoại đã thuật lại trên đây – thường được truyền thống gọi là “phương cách thiện xảo” Đức Phật dùng trong việc thông truyền chân lý cứu độ (upaya-kaushalya).

Các truyền thống Phật giáo về sau đã hình thành dựa trên bước đường triển khai rộng ra các mối lưu tâm và các phương pháp thuyết giáo ấy của Đức Phật Cồ đàm. Mối lưu tâm của ngài trong việc tìm cách bác bỏ các dạng quan điểm theo lối suy đoán – cùng với hình thức thuyết pháp ngài áp dụng nhằm đến mục đích ấy – đã được các nhà Phật học kinh viện phát triển thành một hệ thống các quan điểm phê bình chủ thuyết hữu thần, mang tính cách còn khắt khe hơn cả những gì Đức Cồ đàm đã làm. Và đường lối tài tình của Đức Cồ đàm trong việc khai thông trí tuệ cho những người khác dựa vào chính thế giới quan của họ (phương cách thiện xảo) đã trở thành thứ giáo thuyết trụ cột – và là nguồn gợi hứng dẫn đến việc chào đời – của Phật giáo Đại thừa là tông phái phát triển vượt trội ở cả vùng Đông Á và Tây Tạng.

Hai đường hướng như trên trên – đường hướng phê bình kinh viện về thế giới quan của những người khác, và đường hướng dùng đến phương cách thiện xảo để thông qua thế giới quan của những người khác mà vén tỏ cho thấy chân lý Phật giáo – đã cùng nhau phát triển trong tư thế hỗ trợ lẫn nhau và trong tình trạng xung đột với nhau. Đây là nội dung bài viết sẽ trình bày trong các phần tiếp theo dưới đây.

From : John Makransky ( HTTH ,Tuấn Anh  dịch ),  TT Thích Minh Dức (  chua phuoc binh ),....